俞吾金:当代中国文化的内在冲突与出路

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　　自1978年改革开放以来，中国社会的文化生活是异常丰富的。古老的京剧、昆曲、越剧等传统剧目与当代流行歌曲、流行音乐和现代舞蹈同台演出；中国传统思想家的著作与当代西方思想家，甚至后现代主义思想家的著作陈列在同一个书柜中；各种文化思潮和“文化热”不断地变换着。从20世纪80年代初以来，文化思考的主题不断地更新着，如“人道主义与异化”、“萨特与存在主义”、“港台新儒学”、“周易热”、“福山的历史终结论”、“新保守主义”、“后现代主义”、“萨伊德和东方主义理论”、“亨廷顿和文明冲突论”、“人文主义精神热”、“自由主义”，等等。实际上，各种文化思潮的纷然杂陈和文化热的迅速变换并不意味着文化研究的繁荣，而是处处暴露出当代中国文化的内在矛盾。在全球化的大背景下，当代中国文化究竟如何发展，这是当代中国人必须加以解答的问题。

一、当代中国文化的概况

　　要了解当代中国文化的概况，首先要搞清楚三个概念：第一，“中国”概念。这个词可以在两个不同的意义上加以使用：一是地理学意义上的中国，二是文化学意义上的中国。显然，我们在这里讨论的“中国”指的是地理学意义上的中国。第二，“当代”概念，主要指1949年以来的中国社会。它可以进一步划分为两个阶段：一是从1949到1977年，二是从1978年到目前。我们上面提到的“文化热”主要是在后一个阶段出现的。第三“，文化”概念。“文化”一词有三百多种定义，但我们没有必要纠缠在这些定义中，在此不妨区分出两个不同的文化概念：一是“广义的文化”概念，凡是人类在其生存活动中创造出来的一切都可以称作为文化，主要有器具、制度、观念（包括作为其核心的价值观念）三个不同的层面；二是“狭义的文化”概念，主要指观念形态上的文化。这里涉及的是“狭义的文化”概念，所以我们主要是在观念的层面上来讨论文化问题。

　　从观念文化的角度来考察，当代中国文化在结构上是由三大部分组成的：第一部分是中国本位文化。这部分文化主要是由以儒家、道家思想为主导的传统观念和从汉代以来进入中国的佛教观念融合而成的，至今在民间，特别是农村仍然拥有广泛的影响。第二部分是通过苏联、日本等渠道传播进来的马克思主义观念，人们通常称之为“苏联模式的马克思主义”，在哲学上则称之为“辩证唯物主义和历史唯物主义”。我们不妨把这种以物质本体论为基础的观念称之为“马克思主义Ⅰ”。改革开放以来，中国理论界通过与西方理论界的直接对话和对以卢卡奇、葛兰西等人为代表的西方马克思主义思潮以及新发现的马克思手稿的深入研究，才认识到不仅马克思的思想与恩格斯、列宁、斯大林之间存在着差异，而且马克思本人的学说，如青年马克思与成熟时期的马克思之间也存在着差异。在一部分思想比较解放的理论家那里，马克思主义的理论形象被更新了，我们不妨把这种以实践本体论为基础的观念称之为“马克思主义Ⅱ”。第三部分是西方的非马克思主义思潮，特别是自由主义和宪政主义思潮。从西方古典自由主义的发展脉络来看，洛克的《政府论》及其分权理论和卢梭的《社会契约论》及其“公意”理论代表了不同的路向。第二次世界大战之后，西方出现了以哈耶克、伯林、波普尔、罗尔斯、诺齐克、泰勒、桑德尔等人为代表的新自由主义思潮。在笔者看来，泰勒、桑德尔与罗尔斯、诺齐克的争论，不过是“家族内部的争论”。比较起来，罗尔斯更多地从属于康德的传统，即主张自由是超验的东西；而泰勒则更多地从属于黑格尔的传统，即主张自由只能放在历史地演化着的共同体内部来进行讨论。这部分西方思潮对中国知识分子，特别是青年知识分子有一定的影响。所以，目前法哲学、宪法学和比较宪法研究成为学术界的一个热点。当代中国文化的结构并不是以偶然的方式形成的，而是在近现代中国世界性的历史遭遇中逐步产生的，其中既有客观形势的逼迫，也有知识分子的自觉选择。在所有的历史遭遇中，西方资本主义的入侵、普世文化价值的传入和五四运动后中国知识分子对苏联模式的马克思主义的接受，对近现代中国社会的发展，特别是文化发展产生了决定性影响[1].

　　上面这三部分文化之间的互动构成了当代中国文化演化的轨迹。如果人们仅仅着眼于大众媒体的话，就会发现，苏联模式的马克思主义在当代中国文化结构中始终是支配性的力量。但深入考察表明，实际情形并非如此。如果说在1949—1977年这个历史阶段中，苏联模式的马克思主义占据着绝对支配地位的话，那么从1978年迄今，尤其是1989年迄今，苏联模式的马克思主义的影响已经大大地弱化了。在民间，特别是在农村，传统文化观念和宗教观念起着一定的作用；而在知识分子，特别是沿海城市的知识分子中，西方文化所蕴含的普世价值，尤其是自由主义和宪政主义理想、基督教观念[2]的影响也是不能低估的。总之，把握当代中国文化的基本结构及各部分文化观念之间的互动关系，是我们理解当代中国社会中发生的各种文化现象的一把钥匙[3]。

二、当代中国文化的内在冲突

　　有些西方学者通过大众传媒、短暂的访问或游历，就对当代中国文化遽下断语，这常常会导致误解。深入地考察当代中国文化，不但要了解它的基本结构，而且要把握隐藏在它深处的内在矛盾或冲突。按照笔者的看法，当代中国文化中至少包含着以下五对矛盾：

　　（一）普世主义与种族中心主义的冲突

　　当代中国人在理智上清醒地认识到，中国社会要富强起来，要实现现代化，就要认真学习西方的科学技术、管理知识和人文精神。在西方文化中，包含着一些普世主义的价值，如宪政、人权、自由、民主、平等、社会公正、尊重事实、追求真理、市场经济、世界贸易、市民社会、权力制衡，等等。这些普世主义的价值构成现代化追求的精神内涵，事实上也是任何发展中国家在追求现代化的过程中所无法回避的。对于这一点，当代中国的知识分子认识得非常清楚。但是，作为西方文化载体的西方国家，在近现代中国的发展史上却充当过入侵者的角色，这在中国人的感情上和记忆中都留下了深深的伤痕。即使在20世纪70年代以来，中国与西方国家恢复了外交关系，原先存在的伤痕也常常会隐隐作痛。于是，当代中国文化总是徘徊在两个极端之间：或者强调建立普世价值的重要性，强调向西方文化学习的重要性，甚至把普世主义与西方化简单地等同起来，走向“全盘西化”的极端；或者强调中国的特殊性，强调民族主义的至上性，以至不惜否定普世的价值，甚至走向“盲目排外”的极端。从1949年到1977年，封闭的、排外的种族中心主义的文化心态在中国社会中是占主导地位的；从1978年至今，普世主义是占主导地位的，但返回到种族中心主义去的动机伴随着中国与西方外交关系上的每一次受挫而增长起来。只要台湾与大陆的统一还没有实现，台湾问题总是引发这一矛盾的重要导火索之一。

　　（二）总体本位与个体本位的冲突

　　传统中国社会作为东方专制主义社会，在其漫长的历史发展中既未经历过欧洲意义上的奴隶主义阶段，也未经历过欧洲意义上的封建主义阶段[4]，它实际上是一种以自然的血缘关系为基础的家族本位制的社会。这一制度是以总体为本位的，这里的总体主要有两种含义：一是指家族，二是指国家。在中国传统社会中“，家”和“国”是不可分离地联在一起的，汉语中的“国家”一词就暗含着这种密切的关系。儒家主张在治理社会时“以孝为本”，就是基于这样一种思维方式，即只要每个家族都稳定了，国家也就稳定了。在中国传统社会的“家”与“国”中，真正独立的个人是不存在的，存在着的只是血缘和身份意义上的个人。在家族中，个人只是父亲、儿子、兄弟，但绝对不是独立的人格；在国家中，个人只是臣民，而不是一个自由的个体。黑格尔认为，在中国传统社会中，只有一个人，即皇帝是自由的。其实，连皇帝也不是自由的，因为他的自由也是有条件的，即必须维护整个皇族的利益。一旦他违背这种利益，他的自由，甚至连他的存在本身也会被取消。然而，在当代中国社会中，在市场经济机制的驱动下，个体本位变成一种越来越基本的发展趋势，因为市场经济的契约机制正是以这种从家族身份制度中游离出来的、自由的、平等的个体的存在为基础的。在某种意义上，没有这样的独立的个体，也就不会有真正意义上的市场经济。这就使总体本位与个体本位之间的矛盾渐渐地变得尖锐起来[5]。

　　当代中国社会是从传统的中国社会演化过来的，它所经历的计划经济是高度集权的，即使在当前的市场经济运作模式中，也是高度集权的，换言之，仍然是以总体为本位的，但现在的总体主要是指单位（如国有企业）和国家。在这样的制度平台上，总体与个体的矛盾通过一系列方式表现出来。第一，改革观念上的矛盾。改革开放要求把中央的权力下放给地方、基层单位和个人，但政府总是通过对宏观调控的重要性的强调，把放下去的权力再收上来。这样就出现了“一放就乱，一管就死”的现象。第二，政治观念上的矛盾。总体本位强调的是政治思想上的高度统一性，这就必然使意识形态的话语权力化，成为判断一切是非的标准；而个体本位强调的则是现实生活中政治思想的多元性，借用西方流行的话来说，即“虽然我不同意你的观点，但我坚决维护你说话的权利”。第三，与总体本位对应的伦理观念是全能主义，而与个体本位对应的伦理观念则是个人主义。在意识形态的话语中，个人主义总是被简单地等同于自私自利而遭到批判。但在现实生活中，个人的权利亟须得到维护，个人的职责和责任亟须得到明确的界定。反之，集体主义的伦理观念却面临种种挑战。如果作为集体主义载体的某个集体在市场竞争中破产了，我们是不是还要用一种超经济的力量去维护这个集体的存在呢？特别是当集体犯罪的现象（如集体制假、集体走私、集体腐败、地方保护主义等等）经常出现时，我们还能抽象地强调集体主义的伦理原则吗？

　　显然，在当代中国文化的发展中，总体本位与个体本位之间的矛盾还会通过各种不同的形式表现出来。就其发展趋势而言，个体本位必将占据越来越重要的地位。当然，这将是一个漫长的历史过程，而在这一历史过程中，道德实践主体的建设和法权人格的建设将成为核心的问题。

　　（三）商品经济发展的不平衡与共同富裕的冲突

　　中国传统社会是以农业为基础的，所以占主导地位的观念始终是“重本抑末”。历代统治阶级都强调“民以食为天”，把农业放在国民经济基础的位置上，即使是知识分子，也以“耕读史家”为荣。在传统的“士、农、工、商”的社会结构中，“农”仅仅因为等级关系而在地位上屈居于“士”之后，而“商”则被列在最后。一言以蔽之，在传统社会中，“商”完全被边缘化了。历代统治阶级都把最能获利的商业活动控制在政府或豪门大族的手中，并用种种手段对小商品生产者、手工业者和商人进行政治上的压迫和经济上的盘剥。而儒家强调“君子喻于义，小人喻于利”、“有国有家者，不患寡而患不均”等等，始终把一种平均的、共同的富裕状态作为自己追求的理想。在这种平均主义的理想中，明显地包含着对商品经济和商品意识的压制；而社会上广泛流行的所谓“无商不奸，无奸不商”这样严酷的伦理评价，也使中国的商业活动始终不能得到大规模的发展，从而使强大的商人阶层和中产阶级始终发展不起来。长期以来，中国社会一直在这对矛盾中痛苦地挣扎着。在当代中国社会中，特别是20世纪90年代以来，随着计划经济向市场经济的转轨，整个社会滑向了另一个极端，出现了“全民经商”的现象。个人心中长期以来压抑的欲望和利益被唤醒了，于是，追求个人和家庭发财致富成了人们心中普遍化的、最重要的愿望[6]，甚至为了自己致富而制造伪劣商品、坑蒙拐骗，简直无所不用其极。众所周知，市场经济奉行的是优胜劣汰的机制，它只能使一部分人先富起来，而究竟应当让哪一部分人先富起来呢？先富起来的人是否一定会带动其他人走共同富裕的道路呢？这些都是悬而未决的问题。

　　（四）发展科学技术与遏制科学主义蔓延的冲突

　　在考察这对矛盾之前，我们必须先澄清一些基本概念。一是科学技术。显然，这里的科学主要是指自然科学，自然科学的目的是发现经验现象的规律，而技术则把这些规律转换为可操作的器物，用以改造自然。一般来说，科学技术是一种中性的东西，但当代西方的一些学者，如海德格尔不同意这种观点，他认为现代技术是一种消极的东西，它不但控制自然，也控制人，使人处在高度异化的状态中。二是科学精神。尊重理性、尊重事实、追求真理、强调协作等等都是科学精神的具体表现。一般认为，科学精神是一种积极的东西。三是科学主义。它实际上是一种科学万能的观念，认为人们可以用科学解决所有的问题，认为自然科学的概念和方法可以无条件地推广到现实生活和人文科学中去。正如有学者所指出的，科学主义“认为宇宙万物的所有方面都可以通过科学方法来认识”①（1）。一般认为，科学主义是消极的东西，必须加以遏制。四是人文精神。用什么东西来遏制科学主义的蔓延呢？人们提出了各种答案，这些答案的实质是人文精神。人文精神是对人的尊严、价值、权利、责任和终极关怀的强调。一般认为，与科学主义相对的人文主义是一种积极的东西。

　　在当代中国文化的独特语境中，发展科学技术与遏制科学主义之间形成了尖锐的矛盾。一方面，中国是一个发展中国家，在科学技术上相对落后。要赶上西方的先进水平，就要普及科学知识，发展科学技术。另一方面，科学主义的蔓延也很严重。不少人认为，科学技术可以解决一切问题，从而忽视了对人文社会科学，尤其是宗教和神秘主义思想的研究，忽视了对人文精神和人文关怀的倡导。于是，在当代中国文化的发展中，出现了这样一种奇观：一方面，官方的理论家总是不断地举行科学技术方面的会议，强调发展科学技术的重要性和普及科学知识的必要性；另一方面，民间的学者总是强调人文精神的失落及重新振兴它的必要性。显然，这样的矛盾还会在当代中国文化的发展中长期存在下去。

　　（五）激进主义与保守主义文化心态的冲突

　　中国是一个有着悠久历史和文化传统的国家，但长期以来，文化保守主义一直占据主导地位，形成了闭关锁国的惰性的文化心理。从1840年以来，在西方列强的进攻下，中国被迫打开了国门，当时先进的知识分子对中国文明和西方文明的优劣进行了比较，深感中国的落后，特别是中国在科学知识和政治制度方面的落后。巨大的落差助长了激进主义思潮的蔓延，这一思潮的特点就是对中国的传统文化采取全盘否定的态度。正如林毓生先生所说的：“20世纪中国思想史的最显著的特征之一，是对中国传统文化遗产坚决地全盘否定的态度的出现与持续。”②（2）这种激进主义思潮在五四运动中已见端倪，当时有学者主张把文化古籍扔到厕所里去，甚至主张把汉字拉丁化或者干脆把汉字废掉。后来，在“大跃进”中，也出现了一系列激进主义的口号，如“不是做不到，而是想不到”、“人有多大胆，地有多大产”，等等，甚至有人认为，中国已经进入共产主义社会，可以实行按需分配的制度了。在文化大革命中，许多激进主义的口号，如“横扫一切牛鬼蛇神 ”、“大公无私”等等也被提出来了。

　　1978年以来，随着改革开放的不断扩大和市场经济的发展，知识分子的自我意识不断增强，对贫富落差的感受和对金钱财富的追求，为激进主义的发展提供了新的动力。20世纪90年代以来，保守主义又渐渐地在文化界抬头了。法国革命与英国革命的优劣重新得到了评价，过去史学界受激进主义思潮的影响，总是褒扬法国革命而贬低英国革命，现在英国的“光荣革命”成了革命的最佳形式，伯克的《对法国大革命的反思》一书成了新保守主义者的“圣经”。毋庸讳言，在当代中国文化的发展中，激进主义与保守主义的矛盾还将长期存在下去。这是由中国既具有悠久的历史，又是发展中国家这一双重身份决定的。

　　综上所述，当代中国文化处在一系列矛盾和冲突之中。只有认识这些矛盾，才能全面地理解当代中国文化。

三、当代中国文化的出路

　　当代中国文化向何处去？在讨论这个问题之前，我们先要纠正关于文化问题的一些错误的看法。第一种看法笔者称之为“自然主义的文化多元主义”。按照这种看法，在当代中国社会中，文化的多元性已经成为知识分子的共识。如果故意倡导某一种文化观念，这种观念就有可能成为话语霸权，从而导致文化专制主义的复现。所以，对当代中国文化的发展应当采取听之任之的态度，让其自然而然地发展。这种看法显然是错误的，因为它完全排斥文化发展中的批评机制。事实上，历史和实践一再告诉我们，没有真正的批评，也就不可能有真正的文化发展。在笔者看来，应当追求的是“批评的文化多元主义”，当然，批评要确立严格的原则和规范，使它不至于蜕化为话语霸权。

　　第二种看法笔者称之为“文化观念决定论”。按照这种理论，在任何社会的发展中，观念都起着决定性的作用。只要少数知识分子抛弃了某种旧观念，旧世界就崩溃了；同样地，只要他们接受了某种新观念，新世界也就诞生了。这种把文化观念理解为一切力量中最根本的力量的看法，是很天真的。事实上，当某种文化观念还没有被人们普遍认同的时候，它什么也不是。即使被普遍认同了，要转化为现实的力量，也要通过实践。单纯的观念并不拥有任何力量。在当代中国文化中，由于 “文化观念决定论”在知识分子中有广泛的影响，所以他们都倾向于接受并模仿韦伯在《新教伦理和资本主义精神》一书中提出的思维方式，认为当代中国文化发展的要旨是建立一种新的伦理观，由此来推进中国现代化的发展，就像西方的新教伦理推动西方资本主义的发展一样。而这一思维模式又与传统儒家和当代新儒家倡导的“内圣外王”的思维方式是一致的。直到近年来东南亚国家受到金融危机的重创，人们才认识到，所谓“儒家伦理”在东南亚国家中也不过是一种边缘化的、无足轻重的力量。归根到底，决定一个国家发展的是经济、政治、技术、军事方面的现实力量。文化观念就像纸币一样，它是否有价值取决于银行里是否有相应的黄金储备。

　　第三种看法笔者称之为“追求完美论”。国内的不少学者提出：要把中国文化中有价值的东西与西方文化中有价值的东西结合起来，建设一种完美无缺的新文化。这也是一种十分天真的观点，因为任何文化都不可能是绝对完美的，否则它就失去了自己的生命力和继续向前发展的动力。事实上，人们永远只能追求比较好的文化，而无法达到绝对好的文化。正如黑格尔所说的：“纯粹的光明就是纯粹的黑暗。”③（108）“好的最大的敌人是最好。”④（226）这就启示我们，我们永远只能去追求比较好的东西，但却不应该去追求绝对完美的东西。总之，在这方面，需要有一种抵御“完美乌托邦”诱惑的能力。

　　如何建设当代中国文化？如果从广义的文化概念，即器物文化、制度文化和观念文化这三个层面来看，制度文化的重要性正在凸现出来。就制度文化建设的角度来看，政治体制的改革和民主化是制度文化建设的核心。如果从狭义的文化概念，即观念文化的角度来看，应该认识到，当代中国文化变动的实质是从原始伦理精神向法的精神和道德精神转化。所谓“原始伦理精神”是以自然的血缘关系为基础的传统社会的主导性精神，其基本特征是：以家族为本位，以孝悌为核心，重视等级制度、身份关系，强调人情关系，等等。所谓“法的精神和道德精神”，是以现代文明社会的社会关系为基础的主导性精神，其基本特征是：以个人为本位，以个人的良知为核心，以契约和法律为准绳，追求独立和自由，强调公正和民主，等等。不管我们是否赞成，从原始伦理精神向法的精神和道德精神的转化将是一个不可避免的历史过程[7]。也就是说，我们关于当代中国文化建设方面的思考应当自觉地适应这一历史的过程，而不是把自己的愿望与这一过程对立起来[8]。当然，仅仅认识到这一点还是不够的，为了促使当代中国文化健康地向前发展，我们应该从文化生态学的立场出发，协调好下面的关系：

　　其一，既要接受外来文化中蕴含的普世性价值，用以推进中国的现代化建设事业，又要继承中国传统文化中富有智慧和价值的因素，从而对现代化的理念做出必要的修正。总之，要以开放的心态，自觉地把全球化蕴含的普遍性与中国文化包含的特殊性有机地统一起来。

　　其二，既要坚持以经济建设为中心，又要强调政治体制改革的必要性和同步性。因为政治和经济不可能长期处于分离状态。政治不过是经济的集中表现。只有把经济建设与政治体制的改革协调起来，当代中国文化的发展才不会步入歧途。

　　其三，既要重视法制建设，倡导法的精神，培养法权人格，又要强调道德建设，提倡道德意识，培养道德实践主体。老子云：“法令滋彰，盗贼多有。”秦王朝只认苛法，15年就垮台了。因此必须在造就法权人格的同时造就道德实践主体，才能保持文化精神在生态上的平衡。

　　其四，既要重视发展科学技术，普及科学知识，发扬科学精神，又要重视人文学科的建设，提倡人文关怀，倡导人文精神。绝不能使当代中国文化分裂为科学主义和人文主义两极。事实上，真正的精神自由存在于精神各要素的和谐之中。只有从文化生态学的视角出发，自觉地协调各文化要素之间的辩证关系，才能促使当代中国文化沿着健康的轨道向前发展。

注释：

[1]在探讨近现代中国社会发展的问题上，笔者既不赞成黑格尔式的“西方文化中心主义”，也不赞成柯亨式的所谓“中国中心论”。虽然我们不能简单地用“刺激—回应”的方式描述近现代中国社会的演化，但西方资本主义的入侵，无论如何是影响近现代中国社会发展的基本因素之一。

[2]近年来，基督教在当代中国社会中的影响已经大大地加强了。在学术界，基督教的研究机构不断增加；在民众中，信奉基督教的人也有一定幅度的增加，圣诞节似乎已经成为民众的一个重要节日。笔者在美国和加拿大访问时，曾经参观过一些华人教堂，听过一些华人牧师的布道，发现在留学海外的中国科学技术知识分子中，信奉基督教的人很多。信奉者的动机既有融入西方社会的愿望，又有排遣精神孤独的无奈，也有少数人的动机则是肤浅的、极端功利主义的。据说有人在祈祷时说:“感谢上帝，我女儿终于得到签证了。”这样的祷告与其说是祷告者的有神论倾向的证明，不如说是对他的无神论倾向的一种确证，因为在他的祷告中蕴含着完全相反的意思:“上帝呀，如果我的女儿得不到签证，我就绝不会信奉你!”

[3]从当代中国文化的结构可以看出，早已不存在所谓“纯粹的中国文化”，当然也不存在所谓“纯粹的西方文化”、“纯粹的东方文化”或“纯粹的日本文化” 等。在全球化发展的态势下，单纯的民族国家文化或单纯的区域文化都已无法继续存在下去。文化之间的互渗，特别是强势文化对弱势文化的入侵已经成为不争的事实。在这样的情况下，“东西文化比较”这样的研究领域在意义上就显得含混起来。

[4]毛泽东把近现代中国社会称之为“殖民地半殖民地、半封建社会”，但值得深入思考的是，把“封建社会”这样的概念移到中国社会中来是否合适？但毛泽东的这一论断有着广泛的影响，直到20世纪80年代开始重新讨论马克思关于“亚细亚生产方式”的理论时，这一论断才受到严峻的挑战，但迄今为止还有不少学者信奉这一论断。

[5]改革开放以来，农村里大量的人口流向城市，有学者把这种“民工潮”称之为“盲流”。实际上，“民工潮”并不是“盲流”，用经济学的术语来说，它是从经济要素低的地方流向高的地方，这是服从价值规律的。从哲学的角度来看，这是一种有重大历史意义的社会现象，即个人从家族中分离出来，被抛向社会，而这正是使他成为真正独立的、自由的个体的第一步。从15、16世纪开始，欧洲也有大量的农村人口涌向城市，欧洲的学者和文学家常常把他们称作“流浪汉”，其实，他们也是从农村的家族中分离出来的，从而也在完成一个向现代社会转化的伟大的历史过程。

[6]每年正月初五是财神节，从农村到城市，家家户户都为迎财神而放爆竹，以致马路成了“红地毯”，许多草坪被烧毁了。这充分反映出人们追求财富的浮躁心理。

[7]只要我们考察一下现代欧洲文化思想演化的历史，就会发现，法的精神和自觉的道德精神的确立乃是现代文化产生的最重要的成果。孟德斯鸠的《论法的精神》(1748)和康德的《实践理性批判》(1788)乃是现代文化精神的重要标志。

[8]某些意识形态专家对所谓个人主义的批判就犯了这样的历史性错误。他们竭力把个人主义与自私自利等同起来。其实，个人主义是肯定个人应有的权利与义务，与自私自利完全是两回事。当然，在当代西方社会中，个人主义的发展过了头，形成了一种极端的、反社会的个人主义。这种极端的、反社会的个人主义是任何社会都会加以批判的，但个人主义却是合理的。另有一些学者则以形式主义的态度对待西方学者的观点。如有的西方学者在高度工业化的、异化的西方社会中感到孤独，因而提出了“返回家园”的口号。一些中国学者亦步亦趋，也高喊“返回家园”。殊不知，在当代中国的历史情景中，不是孤独太多，而是太少，不是“返回家园”，而是要“走出家园”，因为普遍的、独立的个体还没有从宗法家族中分离出来。

参考文献：

[1]郭颖颐.中国现代思想中的唯科学主义[M].南京：江苏人民出版社，1995.

[2]林毓生.中国意识的危机[M].贵阳：贵州人民出版社，1986.

[3]黑格尔.小逻辑[M].贺麟，译.北京：商务印书馆，1980.

[4]黑格尔.法哲学原理[M].范杨，张启泰.译.北京：商务印书馆，1961.

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