何中华：论马克思实践观的本体论向度

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马克思于1845年春天在布鲁塞尔撰写的那个有名的《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》），尽管篇幅极短，而且也不是为了公开发表所写，但它在马克思本人的思想发展史上乃至在整个马克思主义哲学发展史上都具有里程碑的性质。正如恩格斯所说的：“这些笔记作为包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件，是非常宝贵的”[1]（P208~209）。既然是“萌芽”，那就意味着它一方面在很大程度上决定于“胚”（马克思此前的著作），另一方面又包含着许多尚未展开的潜在生长点（这在马克思此后的著作中完成）。因此，我们对《提纲》的理解和阐释，必须联系马克思思想的历史语境及其变迁，特别是需要注意马克思文本的“互文性”关系，考量马克思的其他著作来进行。

从总体上看，如果说《1844年经济学哲学手稿》主要是对黑格尔思想的清算，那末1845年写的《关于费尔巴哈的提纲》则主要是对费尔巴哈思想的清算。黑格尔哲学是唯心主义的最大代表，而费尔巴哈则是唯物主义的最有典型意义的代表。显然，经过两次“清算”，马克思已经具备了在逻辑上达到“合题”的可能性。因此，它为马克思确立自己的哲学视野提供了充分的思想史前提。

《提纲》的核心问题是马克思确立自己的“实践”观点。对此，学术界并无大的分歧。例如，朱光潜先生认为：“《提纲》第一次提出”了“马克思主义的实践观点”[2]（P62）。国外也有学者认为：“《费尔巴哈提纲》的主要论题是实践或人类能动性，而他批判费尔巴哈和与他类似思想家的唯物主义的主要原因，就是他们对实践的忽视”[3]（P28）。这种判断无疑是符合马克思《提纲》的实际的，因而是恰当的。问题在于，马克思在《提纲》中的实践观点，究竟是认识论的，还是历史观的，抑或是本体论的？需要特别强调的是，实践在《提纲》中并不是一个狭义的认识论或历史观的范畴，而是构成当时及后来马克思的整个哲学观的奠基石和基本视野。在这个意义上，《提纲》事实上标志着马克思“实践的唯物主义”立场的真正确立。正是在《提纲》中，马克思明确提出了“把感性理解为实践活动的唯物主义”的说法，并把它同“直观的唯物主义”严格区别开来并对立起来。值得进一步追问的是，马克思在《提纲》中是如何确立这种实践观点的？不解决这个问题，就有可能陷入对马克思的实践唯物主义哲学观加以抽象肯定而具体否定的误区。

笔者认为，从某种意义上说，“本体”也就是“绝对”的另一种说法。因此，本体论不过是关于绝对境界之朗显的逻辑建构而已。按照亚里士多德的观点，所谓“本体”就是那个“一切存在着的东西都由它而存在，最初由它生成，在最终消灭时又回归于它”[4]（P33~34）的规定。显然，本体也就是逻辑意义上的“第一原因”，它构成和给出一切可能的存在者之所以存在（亦即“是其所是”）的内在理由。由于不具有经验的意义，本体并不能作为一个实有层面上的规定，而仅仅是一种逻辑的预设。因为离开了绝对，就无法内在地包含一切可能的规定性，从而无法实现本体范畴的功能。马克思的《关于费尔巴哈的提纲》恰恰体现了作者追求绝对澄明之境的独特方式和路径，这就是实践及其所塑造的历史的展开和完成。因此，实践在《提纲》中并不是一个狭义的认识论或历史观范畴，而是马克思整个哲学思想的总体视野和逻辑基础，因而具有本体论的性质。

那么，马克思在《提纲》中究竟是怎样从本体论意义上确立其实践观点的呢？纵观整个《提纲》，马克思主要是从以下几个方面着手确立的：

一、由“物质”到“实践”：哲学逻辑起点的重建

笔者认为，《提纲》的一个最为重大的贡献在于对旧唯物主义的物质范畴进行了彻底改造，确立了实践的本体论地位。G·L·克林认为，马克思并没有一个物质本体论，在《提纲》中“物质的”一词不得不细心地解释[5]（P22）。这一观点是恰当的。马克思在给自己的整个哲学加以命名时，并没有放弃而是保留了“唯物主义”的称谓。他把自己的哲学叫做“新唯物主义”或“实践的唯物主义”。那么，马克思哲学中的“唯物”之“物”同旧唯物主义所谓的“物”之间的本质区别何在？这乃是弄清马克思“新唯物主义”之“新”的关键所在。在旧唯物主义那里，物质概念的内涵并不包含人的现实存在的规定，而是与人及其存在无关的抽象的规定。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就已明确指出：“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无”[6]（P116）。马克思之所以把自己的哲学叫做“新唯物主义”或“实践的唯物主义”，就在于马克思从根本上改造了旧唯物主义的物质概念，改变了审视和理解“物质”的视野和角度。马克思主要是以费尔巴哈为对象进行批判和改造的。费尔巴哈说：“真理性，现实性，感性的意义是相同的”[7]（P166）。他把现实事物看作“感性事物”，指出：“只有一个感性的实体，才是一个真正的，现实的实体”[7]（P166）。费尔巴哈甚至认为“新哲学是光明正大的感性哲学”[7]（P169）。他还说：“意识是一面镜子”[7]（P264）。费尔巴哈相信感性直观，他指出：“直观是生活的原则”，“直观提供本质、真理、现实”[7]（P111，270）。马克思在《德意志意识形态》中进一步展开了他在《提纲》中确立的新物质观。在《形态》中，马克思提出了人的“物质活动”、“物质交往”、“物质关系”、“物质实践”等概念，并且把人的意识的前提归结为人的现实存在，即物质实践。在马克思那里，所谓“唯物”之“物”，就是唯一地指实践本身的客观实在性，亦即人的现实活动本身的物质性。这正是马克思之所以还在对自己哲学的命名中保留“唯物主义”称谓的唯一理由。这可以从马克思在《德意志意识形态》中的有关论述中看出来：“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。观念、思维、人们的精神交往在这里还是人们物质关系的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样。人们是自己的观念、思想等等的生产者，但这里所说的人们是现实的，从事活动的人们，他们受着自己的生产力的一定发展以及与这种发展相适应的交往（直到它的最遥远的形式）的制约。意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程”[8]（P30）。在这里，马克思显然是强调生产力水平及其所决定的交往形式对人的制约性，实际上就是为了从人与自然关系的维度和人与人的关系的维度确立人的此在性，去除人的存在的抽象性，消解那种抽象的主体。马克思“新唯物主义”的秘密就在于，它发现了人的存在方式和活动结构构成了人的观念、思想、意识等一切主观层面的规定和形态的本体论根据（或者说现实基础）。所谓“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在”中的“存在”，乃是指具体的人的存在，即人的现实存在，亦即人的现实活动（其范畴形式就是所谓“实践”），而不是指那种抽象的物质存在。它显然超越了费尔巴哈的直观性，从而达到了人的存在（实践是其表征和确证）层面本身。

在《提纲》中，“物质”范畴已经被扬弃了，或者说，它已经以扬弃的方式被包含在人的感性活动之中了。在马克思那里，实践取代了抽象的物质而成为整个哲学的逻辑前提。正如勒斐弗尔所说的：“‘物质’一词在提纲中没有出现；十分清楚，在马克思看来，‘物质’是包含在实践的感性活动、生产活动之中的”[9]（P38）。更准确地说，马克思放弃了作为实体规定的物质概念，而代之以物质性规定，用来表征实践的性质。换言之，马克思的“新唯物主义”所谓的“物”仅仅是指实践本身的物质性。拿马克思自己的话说，也就是所谓“物质实践”。马克思在《德意志意识形态》中说过：新哲学“不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西”[8]（P43）。由此可见，在马克思的语境中，“物质”已经变成了对“实践”本身性质的界说或修饰词，因而它只是从属于实践而不是相反。

因此，“新唯物主义”之“新”，说到底就在于它所谓的“唯物主义”之“物”同旧唯物主义所理解的“物”有了本质的区别。马克思在《提纲》中从本体论的层面上消解了在旧唯物主义那里被作为本体规定的物质范畴，而代之以“实践”。因此，马克思的“新唯物主义”也就是马克思在《提纲》中所肯定的那种“把感性理解为实践活动的唯物主义”[8]（P18）。什么是“感性”呢？按照马克思的说法，“说一个东西是感性的即现实的，这是说，它是感觉的对象，是感性的对象”[6]（P107）。这恰恰是旧唯物主义心目中的“物质”。它只是人可以通过感性的直观获得的，因而是同人的实践活动无关的抽象规定。马克思批评说：“他（指费尔巴哈——引者注）没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果……甚至连最简单的‘可靠的感性’的对象也只是由于社会发展、由于工业和商业往来才提供给他的”[8]（P48）。

马克思之所以能够扬弃旧唯物主义的物质范畴，其基础（或契机）就在于他找到了先于心物二元分裂的、带有始源性和本然性的范畴——人的现实的感性活动——实践。从研究的顺序说，马克思必须由既定的思想史前提（包括旧唯物主义所谓的“物质”）出发，以扬弃的方式超越它，从而进入“实践”；从叙述的顺序说，马克思则逻辑在先地（正如马克思自己所说的“就好象是一个先验的结构”[10]（P24））把实践置于首要地位。

马克思为什么要实现由抽象的物质过渡到具体的实践呢？从历史的层面说，这归根到底乃是由马克思所肩负的哲学使命所要求的。马克思立志从事意识形态批判，确立“此岸世界的真理”，对此，抽象的物质并不能使他完成这样一种使命。意识形态的根源和秘密就隐藏在人的现实存在的境域中，而人的现实存在则完全是由实践塑造而成的。因此，马克思必须立足于作为人的存在的现实表征的实践才能完成意识形态批判的使命。从逻辑的层面说，这是由本体论的一元论性质所决定的。本体论必须建立在逻辑上自足的基础之上。旧唯物主义的那种与人的存在无关的抽象物质，已经先行地外在于精神世界，所以它无法使唯物主义在逻辑上获得彻底性。它之所以无法真正驳倒唯心主义的挑战，就是因为这一致命缺陷所致。而实践则既是心物分离的基础又是心物统一的前提，以实践作为整个哲学体系的逻辑起点，就从逻辑预设的层面上克服了陷入二元论的危险。

这里有一个问题值得讨论，就是有的学者在谈及马克思《提纲》中的“实践”之意味时认为，“有着具体的、历史的和现实的社会物质发展基础的现代实践，才是马克思新世界观的真正逻辑起点”[11]（P359）。这涉及到一个重要的原则问题：作为马克思实践唯物主义逻辑起点范畴的实践本身，究竟是某种特定历史维度上的相对规定和有限规定，还是隐藏着一切潜在可能性但它本身却是尚待展开的抽象的逻辑预设？

笔者认为，作为逻辑起点范畴的实践本身必然是抽象的。这是一切本体论开端的必须具备的特征。在马克思的语境中，历史性只是作为本体论基础或开端的实践范畴的内在要求，作为本体范畴的实践本身却是抽象的而非历史的，它不能也不应成为某一特定历史维度上的相对和有限的规定。相反，如果把它设定为具有特定历史形式和历史内涵的规定，那么它恰恰无法给出历史视野的合法性，反倒有可能把这种特定历史规定凝固化、绝对化使其变成一种超历史的抽象立场和视野。因此，某种特定历史规定作为哲学的逻辑起点来设置，恰恰会走向马克思所坚决反对的那种非历史的永恒之物。想想古典经济学家和费尔巴哈所曾陷入的误区就不难理解这一点，因为它在他们的教训中得到了佐证。可见，那种把马克思哲学的逻辑起点理解为“现代实践”的观点是难以成立的。

如何才能摆脱“非历史的抽象”，从而“客观地进入历史的现实的具体的社会情境”[11]（P356）？像古典经济学家们那样能够实现吗？在某种意义上，他们确实是回到了“历史的现实的具体的社会情境”，例如就其对现代社会经济过程的描述和把握而言，亚当·斯密、大卫·李嘉图们要比马克思的考察详尽和具体得多，但正是他们却恰恰离开了历史的态度和方法，因为他们总是把资本主义制度这一“暂时的必然性”了解为“永恒的必然性”。一个明显的证据就是他们把那种以自由竞争和生存斗争为特征的商品经济及其市场逻辑“当做最高的历史成就”[12]（P458）。

上面所说的那位学者之所以要赋予作为哲学逻辑起点的实践范畴本身以某种特定历史内涵，就是因为在他看来，那种所谓“抽象的非历史的实践哲学和实践唯物主义绝不是马克思主义哲学！”[11]（P356）其实，真正“实践的”唯物主义必然是“历史的”唯物主义。因为实践与历史之间存在着无法剥离的内在的和必然的联系。实践范畴不仅有作为一般本体论起点范畴所应有的优点，即潜在地包含着一切未来的可能性，从而成为“大全”意义上的展开和完成的内在理由和根据（这一点在黑格尔那里已经被典型而思辨地叙述过了），而且有作为人的此在性的优点，正是这一点才内在地包含了真实的历史性要求。这才是马克思的独特贡献。但需要指出的是，在马克思那里，哲学的任务决不是“再现”历史（倘若是再现历史，仅有历史学、经济学、社会学、人类学之类的学科就足够了），而是“反思”历史。这种反思历史的能力和要求，只能植根于作为哲学视野和立场的起始范畴之中。只有实践才真正有资格担当这一使命。这也正是马克思何以选择实践作为自己哲学的本体论基础的原因所在。至于那种以实践相标榜的哲学（例如赫斯），之所以陷入非历史或超历史的泥淖，并不是因为它们没有赋予实践以特定的历史规定性，没有把作为哲学逻辑起点的实践等价于和混同于某一具体历史维度上的特定实践类型，而是因为它们没有能够真正在逻辑上揭示实践范畴的本性，即它本身所固有的生成性和敞开性的本质特征。

二、对“抽象的个人”进行批判：回到历史本身

马克思极端重视从哲学上对宗教进行批判。这是他的整个哲学的意识形态批判使命的必然要求和表现。早在自己的博士论文中，马克思就曾援引普罗米修斯的话：“老实说，我痛恨所有的神”。马克思把普罗米修斯作为自己的偶像，称其为“哲学日历中最高尚的圣者和殉道者”[13]（P190）。马克思反对“神”，归根到底是为了反对人的异化。而在他看来，“对宗教的批判是其他一切批判的前提”[8]（P1）。宗教作为一种典型的意识形态，其秘密最终来自人的存在的秘密。因此，对宗教的批判到头来不可能离开对人的本质的揭示。在这个问题上，马克思无疑是认可“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质”[8]（P18）的。但在“人的本质”问题上，费尔巴哈却暴露出来了致命的缺陷，他的误区在于仅仅把人的本质归结为孤立的个体的人及其抽象的普遍性。

马克思在《提纲》中对抽象的个人所做的批判，充分显示了马克思实践唯物主义的历史性的维度。事实上，马克思批判抽象的个人，这并不意味着他认为个人在人类社会发展的历史上始终是具体的而非抽象的，若把个人确认为抽象的，都将是对个人之具体性的歪曲，而是意味着马克思认为抽象的个人仅仅是市民社会条件下的人的必然命运，它造成了人的异化，为了实现人的本质的复归，必须批判抽象的个人。费尔巴哈之所以得出了抽象个人的结论，就是由于他立足于并局限于市民社会条件下的人的存在方式，而没有能够像马克思那样以扬弃的态度看待市民社会及其条件下的人的存在方式的特征。

马克思在《提纲》中指出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[8]（P18）。问题的关键在于，这究竟是在实然的意义上说的，还是在应然的意义说的？其实，在市民社会条件下，人的本质并不具有现实性，而是抽象的。马克思在《黑格尔法哲学批判·导言》（1843年底—1844年1月）中就已经指出：在人的异化的社会，“人的本质没有真实的现实性”[8]（P1）。“在其现实性上”决不等于“在现存的事实上”。由于费尔巴哈仅仅立足于市民社会对人的本质做出揭示，他只能捕捉并把握到人的自然属性。尽管表面看来费尔巴哈所把握的人是最具体、最感性、最现实的，但在“人”的本质层面上却只能是抽象的人。所以，对马克思这个论断的理解，必须坚持一种历史的态度。它并不是说在人类社会发展的任何历史阶段上，人的本质都是一切社会关系的总和。以往人们在阐释马克思这一命题时往往对其做一种抽象的说明。其实这是一种莫大的误解。它恰恰遗忘了马克思哲学的每个范畴和原理都是历史的规定。马克思明确指出：“我们只知道一门唯一的科学，那就是历史科学”。脱离了历史条件的任何抽象的谈论，都是为马克思所坚决反对的。马克思哲学的最大特点同时也是其最大优点就在于它真正回到了人的存在的历史语境。马克思的本体论才真正具有巨大而真实的“历史感”。毋宁说，它的建构不是逻辑的而是历史的，是历史本身的展开和完成的反思形式。因此，这种本体论在归根到底的意义上，植根于并最终决定于历史本身。

马克思说“人的本质”“在其现实性上，它是一切社会关系的总和”，这里所谓的“在其现实性上”中的“现实”并不是指在一切可能的历史维度上的人的现实处境，而是类似于黑格尔所说的“凡是现实的就是合理的”中的“现实”，它并不等于“现存”，而是指合乎人的本性的，即应当如此者而非事实如此者。因此，所谓“在其现实性上”并不是指人的本质在事实上如何如何。因为在马克思那里，“人的本质”并不是一种超历史的抽象规定，它总是取决于特定的历史情境。在市民条件下，人的抽象存在恰恰是由于人的存在脱离了社会关系的丰富性。马克思对人的本质的社会关系总和的说明，应当从历史的规定意义上加以理解，而不应该把它当作适用于一切时代的超历史的永恒规定。

新唯物主义和旧唯物主义在“立足点”上存在着原则的分野。按照马克思在《提纲》中的思想，旧唯物主义是立足于“市民社会”的。马克思写道：“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化了的人类”[8]（P18~19）。作为新唯物主义立脚点的“人类社会或社会化的人类”是指什么呢？它是指一般意义上的“人类社会”吗？显然不是。因为市民社会也是一般的人类社会的形式之一。马克思是把它同市民社会相对而言的。因此，马克思这里所说的“人类社会或社会化了的人类”仅仅意味着人类社会的完善状态，亦即理想社会，它只能是那种实现了“人以一种全面的方式占有自己的全面的本质”的社会。正如有的学者已经指出的那样：“他（指马克思——引者注）设想中的‘社会’应当是扬弃了异化的、符合人的本性的、民主的、使‘人们为了达到崇高目的而团结在一起的同盟’；是消灭私有制、工商业反社会本性的、实现了人们之间直接联系的共同体；这种‘社会是人同自然界的完成了的、本质的统一，是自然界的真正的复活，是人的完成了的自然主义和自然界的实现了的人本主义’”[14]（P36）。马克思对人的本质的揭示，也就是基于这种超越市民社会及其导致的人的本质的贫乏和抽象的理想社会所得出的。

在马克思的语境中，“市民社会”被等价于“资本主义社会”，也就是充分发展了的商品经济社会。恰恰是市民社会导致了个人的单向度发展亦即抽象化。马克思在1857年写的《政治经济学批判·导言》中指出：“只有到十八世纪，在‘市民社会’中，社会结合的各种形式，对个人说来，才只是达到他私人目的的手段，才是外在的必然性”[15]（P87）。它所塑造的乃是马克思所说的那种“孤立的个人”，亦即马克思在《德意志意识形态》中所谓的“偶然的个人”。那么，什么是“偶然的个人”呢？也就是那种由外在必然性决定和支配从而丧失自主能力的个人，即他律状态下的异己化的个人。它的历史内涵就是人的异化。黑格尔说：“偶然性一般讲来，是指一个事物存在的根据不在自己本身而在他物而言”[16]（P301）。在1843年秋写的《论犹太人问题》中，马克思揭示了市民社会条件下人的特点，他指出：“在市民社会中，人是世俗存在物”[17]（P428）。在市民社会，人在个体和类的两个层面上都丧失了自我本质的真实性，因为个体和类由于分裂而变成了互为外在的对立关系。在个体一端，人沦为赤裸裸的肉体存在物；而在类的一端，人却沦为抽象普遍性的符号。马克思说：“在这里，即人对自己和对别人来说，都是实在的个人的地方，人是没有真实性的现象。相反地，在国家（即人的类的虚幻共同体形式——引者注）中，即在人是类存在物的地方，人是想像中的主权的虚拟的分子；在这里，他失去了实在的个人生活，充满了非实在的普遍性”[17]（P428）。

利益的分化、社会的分工、商品经济的交换活动，乃是市民社会条件下人的抽象存在的历史前提。关于市民社会条件下人的抽象存在，马克思说：“作为市民社会的成员的人，即作为封闭于自身、私人利益、私人任性、同时脱离社会整体的个人的人”[17]（P439）。恩格斯也说过：市民社会“把利益提升为人类的纽带，就必然会造成普遍的分散状态，必然会使人们只管自己，彼此隔绝，使人类变成一堆互相排斥的原子”[17]（P663）。社会分工也使人越来越走向片面化和从属化，最后导致 “个人的孤立化”。马克思说：“这种个人的孤立化，他在生产内部在单个点上独立化，是受分工制约的，而分工又建立在一系列经济条件的基础上，这些经济条件全面地制约着个人同他人的联系和他自己的生存方式”[18]（P467）。他还进一步指出：“人的孤立化，只是历史过程的结果。……交换本身就是造成这种孤立化的一种主要手段。它使群的存在成为不必要，并使之解体”[19]（P497）。由于人的利益的分化和社会分工的深化，人们的关系越来越变成“一切人反对一切人的战争”这样一种互为外在的对立状态。人的孤立的、原子式的存在，使人抽象化了。从商品经济的角度看，商品交换本身就是实际的抽象过程。马克思说：商品交换本身就是“一个抽象”，“然而这是社会生产过程中每天都在进行的抽象”[20]（P19）。货币拜物教使市民社会的人们屈从于抽象关系，因为货币不过是这种商品交换所造成的抽象关系的符号化象征而已。所以，在市民社会条件下，就像马克思所说的：“个人现在受抽象统治，而他们以前是相互依赖的。但是，抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现”[19]（P111）。在表面看来，商品经济及其交换关系的发达，丰富了人们的社会联系，但在实质上却使人在深层意义上日益走向单向度的存在。马克思说得好：“以交换价值和货币为媒介的交换，诚然以生产者互相间的全面依赖为前提，但同时又以生产者的私人利益完全隔离和社会分工为前提”[19]（P104）。因此，它只能掩盖却无法消除人的存在的抽象性。

抽象在历史上的发生，首先是历史过程本身的抽象，然后才是人的自我意识的抽象。抽象的主体只能导致被抽象理解的物质。马克思在这里实际上深刻地揭示了旧唯物主义本身的发生学前提（历史根源）。在马克思看来，如果说唯心主义源于意识形态的神话，那么旧唯物主义则源于市民社会条件下人的存在本身的抽象化格局。按照马克思的说法，在市民社会中人是“世俗存在物”。由此看来，恩格斯所说的“庸人把唯物主义理解为贪吃、酗酒、娱目、肉欲、虚荣、爱财、吝啬、贪婪、牟利、投机，简言之，即他本人暗中迷恋着的一切龌龊行为”[1]（P228）也就成为可以理解的了。在这个意义上，旧唯物主义不过是市民社会及其条件下的人的存在方式的一种意识形态修辞而已。而新唯物主义则立足于“人类社会”或“社会化了的人类”。所以，马克思在《提纲》的第九条中揭露说：“直观的唯物主义，……至多也只能做到对‘市民社会’的单个人的直观”[8]（P18）。这种直观的结果，就是确认撇开了社会关系及其制约的、作为肉体存在物的“人”。其结论只能是“单个人所固有的抽象物”。

费尔巴哈作为一位人本主义哲学家，他无疑试图揭示人及其本质。费尔巴哈甚至指出：“哲学上最高的东西是人的本质”。“新哲学将人连同作为人的基础的自然当作哲学唯一的，普遍的，最高的对象——因而也将人本学连同自然学当作普遍的科学”[7]（P184）。但是，富有讽刺意味的是，他的努力不仅没有揭示“人”，反而遮蔽了“人”。这是颇耐人寻味的。其原因何在呢？从根本上说，乃是由于费尔巴哈所立足的社会基础没有超出市民社会，而是局限于市民社会及其所塑造的人的存在方式。正因为这样，费尔巴哈所发现的“人”，就只能是那种作为肉体存在物的人、感性意义上的人。这种“人”虽然就其个体的存在而言是现实的、具体的，但在其本质规定上则是不真实的、抽象的；虽然他在生物学意义上是具体的，但在历史观意义上却是抽象的。因为费尔巴哈视野内的“人”脱离了社会关系及其总和的制约，从而不可能真正体现人之所以成其为人的“社会特质”。马克思说：“……人即使不象亚里士多德所说的那样，天生是政治的动物，无论如何也天生是社会动物”[10]（P363）。而在马克思看来，费尔巴哈却“过多地强调自然而过少地强调政治”[21]（P442）。由于总是囿于市民社会及其所塑造的人的存在方式，“费尔巴哈谈到的是‘人自身’，而不是‘现实的历史的人’”[8]（P48）。因此，“费尔巴哈从来没有看到真实存在着的、活动的人，而是停留在抽象的‘人’上，并且仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单独的、肉体的人’”[8]（P50）。

那么，费尔巴哈对人的把握所显示的抽象视野是由什么决定的呢？它只是费尔巴哈个人的偏好吗？回答应该是否定的。就市民社会条件下人的存在方式而言，费尔巴哈的揭示无疑是恰当的，因为他的缺陷并不在于对人所做的抽象描述，而在于未能超越市民社会这一历史参照系。费尔巴哈关于人的本质所做的一般规定，其实不过是他所处的那个时代亦即市民社会所塑造的人的特点的反映而已。费尔巴哈把原本得自一个相对的和暂时的历史阶段的认识，泛化为超越一切历史阶段的永恒不变的抽象规定，这才是他的真正失足之处。在这个意义上，市民社会恰恰构成了费尔巴哈的人本学思想这一意识形态的历史根源和现实基础。要真正清算费尔巴哈，就不能不揭露这个秘密。马克思的《提纲》不仅超越了费尔巴哈的结论，更深刻的在于它还进一步揭示了费尔巴哈之所以得出自己结论的历史前提。这正是马克思的卓越之处。

三、以实践为基础扬弃人的存在及其历史的二律背反：实践唯物主义的真谛

关于人的存在的二重化问题，早在青年马克思的中学作文（写于1835年）中就已经自觉地提出来了。马克思写道：“我们的一生”不过是“一场精神原则和肉体原则之间的不幸斗争”[13]（P5）。两年后，马克思在给父亲的一封信中又重申了“精神本性”和“肉体本性”的关系问题，进而提出了“现实的东西和应有的东西”或“现有的东西和应有的东西”之间的对立和统一问题[13]（P15，10）。可以说，这种对人的生存悖论及其消解的自觉意识，奠定了马克思整个一生的思想基调和旨趣。

通过实践及其历史展开实现对人的存在的二重化（灵与肉的分裂）所导致的历史悖论及其意识形态修辞（旧唯物主义与唯心主义的对立）的扬弃，充分体现了马克思的本体论思想的特质和优点。在《提纲》中，马克思指出：“凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”[8]（P18）。其实，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就已经指出：“我们看到，主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义，活动和受动，只是在社会状态中才失去它们彼此间的对立，从而失去它们作为这样的对立面的存在；我们看到，理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看作理论的任务”[6]（P88）。应该说，这一思想在《提纲》中得到了进一步的发挥和展开。

马克思在《提纲》中深刻揭示了由人的肉体存在和精神存在构成的二重化关系所导致的一系列二律背反关系和悖论，并把实践作为扬弃它们的唯一基础和可能的途径。这主要体现在以下几个方面：

第一，“人的自我改变”与“环境的改变”之间的二律背反——人的受动性与能动性之间的悖论。

在《提纲》的第三条当中，马克思提出了环境与人之间的互动关系问题。它主要是针对18世纪法国唯物主义关于人与环境之间的解释学循环所导致的悖论。马克思给出了克服这一悖论的出路。爱尔维修认为，“人生下来的时候，或者根本没有任何倾向，或者是带有各种趋于一切对立的罪恶和美德的倾向”[22]（P522）。人们在观念和品德上的差别“是由于他们所处的不同环境”[22]（P467）决定的。他们又把“环境”主要了解为法律制度。爱尔维修说：“法律造成善良的公民”，因为“公正的法律对人们是无所不能的。它支配人们的意志，使他们诚实、人道和幸福”[22]（P526）。问题在于，环境是可以改变的，决定环境的法律也是可以改变的。那么它们又是由什么决定的呢？最后，又不得不借助于人的理性和观念来给予解释。正如普列汉诺夫所总结的那样：他们遇到了一个根本矛盾，即“人们的意见为环境所决定；环境为意见所决定。关于这个矛盾不得不如康德在谈到‘二律背反’时所说，命题与反命题是同样地正确。”[23]（P9）因此，为了摆脱这一悖论的纠缠，“我们应该找到这样一个历史因素，它既产生这个民族之道德风习又产生它的国家制度”[23]（P11）。因为“科学研究不能停留在承认这个相互作用上，因为相互作用远不能给我们解释社会现象”[23]（P12）。马克思提示了走出历史怪圈的基础，他的结论是：“环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”[8]（P17）。因为正是实践一方面塑造了环境，一方面又改变了人本身，它们完成并统一于实践所实际地生成的同一个历史过程。

当然，马克思得出上述观点不是没有前提的。环境和教育对人的塑造，无疑体现着人的宿命的一面，这是人的受动性和预成性之所在。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所说的人的受动性归根到底体现着人作为肉体存在物所固有的特点。它主要包括：一是人在异化状态下受制于异己的外在的力量的控制和支配。就此而言，人在个体层面上尚未摆脱动物状态，在类的层面上则表现为“似自然性”的状态，因而还属于人类的“史前时期”。二是人作为肉体存在物而受制于自然和自然律，它包括客观条件对人及其活动的先在约束和客观规律对人及其活动的内在制约。而人对环境的改造，则体现着人的能动性和生成性。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思进而提出了人的能动与受动及其矛盾的克服问题。他指出：人“一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；……另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物”[6]（P105）。就能动性而言，人是自为的；就受动性而言，人又是自在的。按照马克思的观点，能动与受动的分裂和对立，乃表现为人的异化状态。他说：“异化……[就]是自在和自为之间、意识和自我意识之间、客体和主体之间的对立”[6]（P99）。那么，作为异化的扬弃，共产主义则体现着对这一系列分裂和对立的超越。它的实现，亦即共产主义的“现实的产生活动”和“经验存在的诞生活动”，必须包含“以往发展的全部财富”，必须以“历史的全部运动”作为充分的历史前提和历史准备。马克思所谓的“全部财富”和“全部运动”，恰恰是人的实践活动及其所创造的历史本身。显然，这里已经隐含着《提纲》所表达的把克服人与环境的二律背反诉诸实践的基本思想。

第二，神圣与世俗的二律背反——“宗教的世界”与“现实的世界”之间的悖论。

从一定意义上说，宗教的产生和确立有赖于神圣与世俗的分裂，因此它的消亡也必须以对这种分裂的消解为前提。马克思把神圣与世俗的分裂的生成和消解均诉诸实践。马克思正是在实践的基础上对意识形态进行批判，以消解派生意识形态的社会根源和历史基础。宗教这一意识形态连同派生它的世俗与神圣的二元对立，也就在实践中被真正颠覆和历史地超越了。费尔巴哈对宗教的批判并没有超越神圣与世俗的分裂，相反，他是在这种分裂的框架范围内从事批判的。因此，这种局限性使费尔巴哈不可能揭示实践的本质意义，从而也就不可能正确地解释神圣与世俗分裂的原因，同样也不可能恰当地解释这种分裂赖以消解的现实的历史基础。直观性使费尔巴哈仍然无法超越和摆脱理论同现实、神圣同世俗之间二元性的羁绊。就像马克思在《提纲》中所说的：“所以，他在《基督教的本质》一著中仅仅把理论的活动看作是真正人的活动，而对于实践则只是从它的卑污的犹太人活动的表现形式去理解和确定。因此，他不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”[8]（P16）。

费尔巴哈无疑已经看到了宗教现象源于世俗与神圣的分裂这一事实。诚如马克思所说的，“费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教的、想象的世界和现实的世界这一事实出发的”[8]（P17）。而且，费尔巴哈还试图进一步弥合这种分裂，因为“他致力于把宗教世界归结于它的世俗基础”[8]（P17）。但正像一般的旧唯物主义所犯的错误，即一旦把心与物二元化，然后再试图通过还原的方法去寻求把二者中的一个方面归结为另一个方面，并不能达致一元论立场，费尔巴哈在预设神圣与世俗二元分裂之后，再建立二者的统一，也不可能真正克服这种分裂，从而无法消解宗教赖以派生的根源。在马克思看来，神圣与世俗的分裂来源于世俗基础本身的内在矛盾。因此，他认为这种分裂“只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明”[8]（P17）。世俗基础的自我分裂和自我矛盾的实质，在于“世俗的基础使自己和自己本身分裂”[8]（P17），也就是自我异化。一方面，这种世俗基础的自我分裂和自我异化，归根到底是由人的实践活动决定和推动的。正因为这样，马克思说：“‘宗教感情’本身是社会的产物”[8]（P18）。而“社会生活在本质上是实践的”[8]（P18）。另一方面，这种分裂的超越和异化的扬弃，同样依赖于人的实践活动。按照马克思的观点，亦即所谓“用排除这种矛盾（即世俗基础本身的自我分裂和自我矛盾——引者注）的方法在实践中使之革命化”[8]（P18）。这种把对宗教的批判诉诸实践的做法，充分体现了马克思意识形态批判的方法论特点。

第三，两种视野的二律背反——“抽象的思维”与“感性的直观”之间的悖论。

马克思指出：“费尔巴哈不满意抽象的思维而诉诸感性的直观”[8]（P17）。这里提出了“抽象的思维”与“感性的直观”两种视野的问题。这二者的悖论决定了两种意识形态修辞（即旧唯物主义和唯心主义）之间的二律背反关系。一方面，旧唯物主义对事物、现实、感性“不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解”，另一方面，唯心主义则“不知道真正现实的、感性的活动本身”[8]（P16）。由于它们都离开了实践，所以都无法超越抽象思维与感性直观的二元性。

恩格斯评论说：“十八世纪并没有克服那种自古以来就有并和历史一同发展起来的巨大对立，即实体和主体、自然和精神、必然性和自由的对立；而是使这两个对立面发展到顶点并达到十分尖锐的程度，以致消灭这种对立成为必不可免的事。”[17]（P658）恩格斯称18世纪欧洲由于带有过渡的性质，“所以它仍然是片面的，它还不能摆脱矛盾”[17]（P656）。这表现在哲学上，就是18世纪的法国唯物主义没有能够克服“巨大的对立”，也就是说它未能走出悖论和怪圈。到了德国古典哲学的思辨辩证法那里，这一巨大的对立只得到了逻辑的解决。当马克思的历史辩证法确立之后，它才得到实践的解决。因为马克思的历史辩证法的内在基础就是作为感性活动的实践。为了扬弃旧唯物主义和唯心主义之间的外在对立，马克思确立了实践观点。因为实践在逻辑层面上乃构成比主观与客观、主体与客体的分裂和对立关系更具有本然性和始源性的前提，在历史层面上则充当消解旧唯物主义和唯心主义这样两种意识形态及其对立的基础。

其实，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就曾指出：“我们看到，主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义，活动和受动，只是在社会状态中才失去它们彼此间的对立，从而失去它们作为这样的对立面的存在；我们看到，理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看作理论的任务”[6]（P88）。在《提纲》中，与此直接有关的思想被表述为：“凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”[8]（P18）。这里所谓“把理论导致神秘主义方面去的神秘东西”何所指？它应该是指种种意识形态。作为“虚假意识”，意识形态颠倒了派生者与被派生者的关系。它一经产生就把派生自身的社会根源和历史基础遮蔽起来，而把它本身当作决定一切的终极理由，从而变成某种“神秘的东西”。一切意识形态的秘密都只有在实践中才能得到揭露，意识形态的遮蔽和解蔽都离不开实践。实践立场的彻底性在于它不是回答问题，而是取消问题本身。因此，只有实践的批判才是最彻底的批判。无论是旧唯物主义还是唯心主义，都不过是某种特定的意识形态而已。即使是从它们本身的学理层面看，二者也都难以摆脱其神秘性。唯心主义由于抽象地发展了人的活动的能动的方面，陷入了神秘主义；以费尔巴哈为代表的旧唯物主义，未能揭示“宗教感情”的真正根源，因而也不可能真正克服其神秘性。

四、由“说”回到“做”：哲学观的历史性转变

在《提纲》的第十一条也是最后一条，马克思写道：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”[8]（P19）。这标志着马克思对哲学的理解实现了由“说”（解释世界）到“做”（改变世界）的转变。需要进一步追问的是，马克思在这里所说的仅仅意味着哲学功能的转变吗？这种转变仅仅是侧重点的转移吗？在笔者看来，回答应该是否定的。首先，它并不仅仅意味着哲学功能的转变，而是同时还意味着哲学视野的改变。后一个方面更具有本质的意义，而且前一个方面说到底也从属于后一个方面。因此，它不是一个简单的哲学外在功能的问题，不是哲学作为手段和工具所体现出来的转变，而是整个哲学的立场和视角的根本改变。其次，马克思的这句话也并非是说在哲学的解释功能之外再加上实践功能，倘若作这样的理解，就不可能充分地领会马克思的深刻含义。因为只要保留着对世界的解释偏好，就不可能提出和完成“实践的唯物主义”的历史使命，而仅仅是达到这样一种程度，即仅仅“达到对现存事实的正确理解，然而一个真正的共产主义者的任务却在于推翻这种现存的东西”[8]（P47）。而在马克思那里，所谓的“共产主义者”，也就是“实践的唯物主义者”。如何才能“推翻”“现存的东西”呢？其主观条件是价值立场（它是批判地反思所不可或缺的内在根据）的自觉确立；它的客观条件则是实践所显示的物质力量。因此，马克思这里所谓的“问题在于改变世界”，当是指整个哲学应该实现一种“格式塔”转换，即由以往那种着眼于对世界的诠释的知识论式的哲学转变为作为世界本身展现方式的、以“改变世界”为本质特征的哲学。应当承认，这是哲学观层面上实现的一次真正意义上的革命。

事实上，马克思并不是在《提纲》中才第一次提出“改变世界”的思想。早在1843年9月，马克思在致卢格的一封信中就已经明确说过：“到目前为止，一切谜语的答案都在哲学家们的写字台里，愚昧的凡俗世界只需张开嘴来接受绝对科学的烤松鸡就得了。现在哲学已经变为世俗的东西了，最确凿的证明就是哲学意识本身，不但在表面上，而且骨子里都卷入了斗争的漩涡。如果我们的任务不是推断未来和宣布一些适合将来任何时候的一劳永逸的决定，那末我们便会更明确地知道，我们现在应该做些什么，我指的就是要对现存的一切进行无情的批判”[17]（P416）。《提纲》第十一条只是用了更为简洁明快的语言表达了同样的意思而已。如果进一步追溯的话，马克思的这种回归实践的取向来源于青年马克思早期的哲学理想，也就是“哲学的世界化”与“世界的哲学化”。而在他看来，“哲学的实现同时也就是它的丧失”[13]（P258）。在1843年底至1844年1月写的《黑格尔法哲学批判·导言》中，马克思再次重申了他的这一理想：“……不在现实中实现哲学，就不能消灭哲学”[8]（P7）。问题是“实现哲学”的途径是什么呢？在马克思看来，那就是所谓“改变世界”。因为马克思为自己确定的任务是确立“此岸世界的真理”[8]（P2）。而“此岸世界”是一个经验性的物质世界。因此，哲学理想的实现，必须诉诸对经验事物的实际改变。在后来的《德意志意识形态》中，马克思对费尔巴哈的哲学思想进一步作了批判。马克思指出：“他（指费尔巴哈——引者注）……只是希望达到对现存事实的正确理解，然而一个真正的共产主义者的任务却在于推翻这种现存的东西”[8]（P47）。显然，由“说”回到“做”，乃是出于马克思哲学的本然之性的内在要求，它决不是出于马克思的个人偏好，也不是出于马克思的一时感情冲动。

马克思对“改变世界”的推崇，究竟是出于什么考虑？笔者认为它主要是基于三个方面的考虑：首先，这是马克思的哲学理想的内在要求。马克思在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中指出：“哲学把握了整个世界以后就起来反对现象世界”[13]（P136）。这里的反对既不是逻辑的反对也不是道德的反对，而是“实际地反对和改变事物的现状”[8]（P48）。因为“物质力量只能用物质力量来摧毁”[8]（P9）。马克思的哲学理想就是在这种实际的批判中实现“哲学的世界化”或“在现实中实现哲学”。其次，这也是马克思从事意识形态批判的需要。我们知道，意识形态的批判乃是马克思哲学思想的一个十分重要也十分突出的特点，这也正是其真正的优势之所在。这种“批判”既包括对历史上意识形态根源的揭露（马克思的理论建构本身所做的工作），也包括对意识形态根源的消解（马克思主张诉诸实践的批判）。马克思之所以提出意识形态批判，当然是有其思想史前提的。马克思不满意于黑格尔及青年黑格尔派的逻辑批判，也不满意于费尔巴哈的道德批判，所以他必须找到扬弃并超越这两种均有致命缺陷的批判方式的第三种可能性，那就是马克思所主张的“实践批判”。在《神圣家族》中，马克思就已经指出：“思想根本不能实现什么东西。为了实现思想，就要有使用实践力量的人”[24]（P152）。黑格尔及青年黑格尔派所采取的逻辑批判的姿态，并不能真正触动现存事物，而且把问题局限于思辨的范围之内也不可能发现意识形态本身的“秘密”，所以它不可能摆脱唯心主义的羁绊和桎梏。而费尔巴哈则从人本主义立场出发，进行道德的批判。但正如恩格斯所讽刺的那样：“他本人除了矫揉造作的爱的宗教和贫乏无力的道德，拿不出什么积极的东西来和黑格尔体系的百科全书式的丰富内容相抗衡”[1]（P238）。由于没有发现并揭露意识形态的秘密，无论是黑格尔的思辨哲学还是费尔巴哈的人本哲学，它们本身都没有能够摆脱意识形态的蒙蔽。这恰恰是它们的不彻底性之所在，也恰恰是它们仍然囿于唯心主义的语境之中的根本原因之所在。在《德意志意识形态》中，马克思明确指出：“意识的一切形式和产物不是可以用精神的批判来消灭的，也不是可以通过把它们消融在‘自我意识’中或化为‘幽灵’、‘怪影’、‘怪想’等等来消灭的，而只有实际地推翻这一切唯心主义谬论所由产生的现实的社会关系，才能把它们消灭”[8]（P43）。再次，马克思之所以推崇“改变世界”，还是正确揭示人的本质的诉求。因为在马克思看来，人的存在及其本质乃是生成着的，这种生成性只有通过改变世界的实践本身对人的存在的塑造才能被表征出来并得到确证。就此而言，实践乃是哲学把握人的本质的唯一可能的视野和途径。显然，马克思的新哲学功能观无疑是主要针对黑格尔及青年黑格尔派思辨的批判和费尔巴哈的“道德的宗教”的。值得注意的是，马克思语境中的哲学的功能，并不是外在于哲学的外部效应，而是哲学完成自身的一种内在要求。这样，马克思的本体论思想就在实践的基础上实现了哲学的逻辑建构特征同哲学的功能性特征的内在统一。这也是马克思哲学不同于也优越于以往哲学的地方。

从一定意义上说，由“说”回到“做”，也就意味着哲学的性质实现由认识论到本体论的转变。因为把哲学当作“解释世界”的工具或方式时，哲学也就被预设为一种认识论或知识论的形态了。如此一来，它只能是对这个世界进行一种旁观式的认知，而不可能超越或消解主体与客体之间关系的二元性。这也正是以往旧唯物主义和唯心主义难以逃避的共同缺陷。倘若把整个哲学视野建立在实践（“做”）的基础上，就为超越主客二元关系提供了前提，从而为一元论的本体论的建构奠定了逻辑预设。一旦从本体论的层面上理解马克思的实践及其哲学，那么对马克思哲学的一系列范畴、观点、原理等等就应当做出重新解释。

例如，《提纲》中的第二条内容究竟涉及的是认识论还是历史观抑或是本体论的问题？它牵扯到如何看待和估价实践在马克思哲学思想中的地位和意义问题。应该说，以往大多数学者都倾向于认为马克思《提纲》第二条的内容在性质上是一个认识论问题。例如，美国学者伍德就曾明确认为：“马克思的著作极少直接涉及认识论问题，……在这个问题上，最杰出的文章是马克思关于费尔巴哈的第二个提纲（即《提纲》第二条——引者注）”[25]（P217）。J·麦克莫特里甚至认为：马克思《提纲》的这段话是以下述方式“直接定义了知识的本质”：“一个概念X，只有当它被用来按照人们的需要改造物质世界时，才是知识”[25]（P217）。国内也有的学者从认识论的角度去阐释这一条的内涵，认为《提纲》第二条是马克思“从实践这一新的视角对‘认识如何可能’这一近代认识论的重大理论课题作出的科学解答”[26]（P13）。笔者认为，这些观点并没有真正领悟马克思《提纲》第二条的真实意蕴。

其实，《提纲》第二条所说的决不是一个认识论意义上的真理检验问题，而是一个本体论境界的展现和证成问题。马克思指出：“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性”[8]（P16）。显然，马克思在这里所说的思维的真理性问题，并不是一个知识论的问题，而是一个本体论的问题。因为这个问题在马克思那里仅仅同他的哲学理想（即所谓“确立此岸世界的真理”）内在相关。哲学境界通过人们的实践及其历史的展开和完成而得到“证成”，这也就是“确立此岸世界的真理”。笔者认为，有必要重新考虑马克思在这里所使用的“真理”这个词。事实上，即使把“人的思维是否具有客观的真理性”，当作“一个理论的问题”，那么，它也存在一个实践检验的问题。《提纲》第二条所说的内容，应该对应于《提纲》的第十一条，即“用不同的方式解释世界”，也就是把“人的思维是否具有客观的真理性”当成“一个理论的问题”；而马克思说“问题在于改变世界”时，就意味着把“人的思维是否具有客观的真理性”当成“一个实践的问题”。而第十一条的意义显然早已超出了单纯的认识论范围。有鉴于此，《提纲》第二条中所谓的“真理”不是认识论的，而是本体论的，亦即大写的“真理”。它不过是历史本身的敞显和解蔽，亦即人向自己的真实本性的复归。只有从这一高度来理解，才能真正把握马克思“真理”观的境界和意蕴。再从马克思1843年底至1844年初写的《黑格尔法哲学批判·导言》来看，马克思指出：“彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸的真理”[8]（P2）。其中所谓的“历史的任务”，乃是指人类历史的终极指向。从哲学上说，它是本体论境界的展开及其完成，也就是马克思所追求的哲学理想——“哲学的世界化”和“世界的哲学化”。它怎么能够成为一个狭隘的认识论问题呢？马克思所从事的一系列意识形态批判（如所谓由对天国的批判到对尘世的批判、由对宗教的批判到对法的批判、由对神学的批判到对政治的批判等等），作为达到此岸真理的途径，就是通过人的实践而实现的去除意识形态之蔽的过程。这才是马克思所孜孜以求的那种所谓“为历史服务的哲学”。因为马克思的哲学之境界的证成本身，就表现为人类历史通过人的实践得以塑造、展开和完成。马克思所推崇和肯定的“批判”，就是实践活动本身，亦即所谓“实际地反对和改变事物的现状”，从而“使现存的世界革命化”。因为物质的东西只能由物质的力量才能摧毁。物质的力量摧毁物质的东西的过程，也就是《提纲》所说的那种作为“人的感性活动”的“实践”。

[参 考 文 献]

[1] 马克思恩格斯选集：第4卷[M]. 北京：人民出版社，1972.

[2] 朱光潜. 对《关于费尔巴哈的提纲》译文的商榷[A]. 朱光潜. 美学拾穗集[M]. 天津：百花文艺出版社，1980.

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[10] 马克思恩格斯全集：第23卷[M]. 北京：人民出版社，1972.

[11] 张一兵. 回到马克思——经济学语境中的哲学话语[M]. 南京：江苏人民出版社，1999.

[12] 马克思恩格斯选集：第3卷[M]. 北京：人民出版社，1972.

[13] 马克思恩格斯全集：第40卷[M]. 北京：人民出版社，1982.

[14] 纪玉祥. 关于恩格斯对《费尔巴哈论纲》的若干修改[J]. 哲学研究，1982（10）.

[15] 马克思恩格斯选集：第2卷[M]. 北京：人民出版社，1972.

[16] 黑格尔. 小逻辑[M]. 北京：商务印书馆，1980.

[17] 马克思恩格斯全集：第1卷[M]. 北京：人民出版社，1956.

[18] 马克思恩格斯全集：第46卷（下册）[M]. 北京：人民出版社，1980.

[19] 马克思恩格斯全集：第46卷（上册）[M]. 北京：人民出版社，1979.

[20] 马克思恩格斯全集：第13卷[M]. 北京：人民出版社，1962.

[21] 马克思恩格斯全集：第27卷[M]. 北京：人民出版社，1972.

[22] 十八世纪法国哲学[M]. 北京：商务印书馆，1963.

[23] 普列汉诺夫. 论一元论历史观之发展[M]. 北京：三联书店，1961.

[24] 马克思恩格斯全集：第2卷[M]. 北京：人民出版社，1957.

[25] A·伍德. 狂飚突进——卡尔·马克思的心路历程[M]. 西安：陕西人民出版社，1992.

[26] 李淑梅. 对认识如何可能的回答[J]. 哲学动态，1990（5）.

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