黄玉顺:思想及其历史的生活渊源

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在中国学术界，有两个争论问题其实是密切相关的：一个是史学界“思想史”领域的两种研究范式问题；另一个是“思想史”与“哲学史”的关系问题。这两种争论都被归结为“研究对象”的问题。这两种争论之所以密切相关，是因为不论思想史、还是哲学史，它们的“研究对象”的边界至今还是晦暗不明、模糊不清的，总是存在着交错地带，所以总是不断地出现“越界”行为。

本文意在阐明：哲学史其实就是关于“形而上者”的思想史；而其它思想史则是关于“形而下者”的思想史；但思想史还应有一个更本源的视域，那就是关于那种先行于形而上者、形而下者的观念层级的领域，也就是那种未被理论化、甚至未被意识到的、类似于所谓“集体无意识”的视域。这种视野更为宽阔的思想史，可称之为“观念史”。这就是说，哲学史属于思想史，思想史属于观念史。

本文还将阐明：作为“研究对象”的“思想的历史”乃是基于“主—客”观念架构的，而这种观念架构及其双方则均渊源于当下的生活感悟，“思想史”由此而可能。这是因为，思想及其历史总是被当下思想着的事情，而此当下的思想不过是当下生活的一种显现样式；因此，过去的思想及其历史其实是当下的一种生活感悟，而被涵摄于当下的生活之中。

一

众所周知，侯外庐主编的《中国思想通史》的问世，产生了广泛深远的影响，确立起了“中国思想史”的一种传统的研究范式。但侯外庐并未专门探讨“思想史的研究对象”这个问题，而仅仅在序言中很简要地说过：

这部中国思想通史是综合了哲学思想、逻辑思想和社会思想在一起编著的，所涉及的范围比较广泛；它论述的内容，由于着重了基础、上层建筑和意识形态的说明，又比较复杂。[①]

这一段话的后半段其实是说的思想史的方法论问题（这里是历史唯物论）；惟有前半段才涉及的思想史的研究对象问题，但并没有予以展开。所谓“思想史的研究对象”问题被正式提出来，是在《哲学研究》1983年第10期组织的一个关于“中国哲学史与思想史的关系”专栏的讨论中。其中属于“侯派”“正统”的，是张岂之的观点，认为：

思想史就是人类社会思想意识的发展史。当然，思想史也不是包罗万象的，仍然有一定的范围，或称之为科学的限定。只有以理论形式出现的思想内容才是思想史的研究对象。所以，确切地说，思想史就是理论化的人类社会思想意识的发展史，思想史就是研究人类历史上社会思想意识发展、演变及其规律的学科。[②]

按照侯、张二人的说法，一方面，思想史的对象是非常宽泛的，不仅包括了“社会思想”，而且包括了“哲学思想”（较广义的可涵盖“逻辑思想”）（其实“社会思想”这个概念颇为模糊）；然而另一方面，思想史的对象又是颇为狭窄的，它仅仅指这样一种思想：“理论化的”、亦即“以理论形式出现的”思想。

我们知道，近年来，葛兆光对这种传统的思想史研究范式发起了挑战，称之为“思想家的思想史或经典的思想史”[③]，其研究对象仅仅局限于“思想家”的“经典”。而在葛兆光看来，思想史的研究对象应当是一个更为广阔的领域，即所谓“一般知识与思想”。他说：

一般知识与思想，是指最普遍的、也能被有一定知识的人所接受、掌握和使用的对宇宙间现象与事物的解释，…… 是一种“日用而不知”的普遍知识和思想，作为一种普遍认可的知识与思想，这些知识与思想通过最基本的教育构成人们的文化底色，它一方面背靠人们不言而喻的终极的依据和假设，建立起一整套有效的理解，一方面在日常生活中起着解释与操作的作用，作为人们生活的规则和理由。[④]

这种观点确实极大地拓展了思想史的对象域，不仅包含“精英”的“雅”的思想，而且尤其包诉诸“大众”的“俗”的思想，而不再局限于那种“理论化的”、“以理论形式出现的”思想。但这个对象域也并不是漫无边际的，葛兆光明确说：它必须是某种“一般”的或者“普遍”的东西。这就意味着：不仅并非任何一个张三李四的“思想”都可以进入思想史，而且并非任何思想家、哲学家的思想都可以进入思想史（我们知道，有些被学者们研究的“思想家”、“哲学家”的思想并没有对“一般”“普遍”的社会生活及其历史发生任何实际的影响）。然而令人疑惑的是，葛兆光又说：

人们都在思想，无论这种思想伟大或者渺小，也不管这种思想能否进入记忆或被人遗忘，它们与那些后来想起来就肃然起敬的思想一样，曾经在同样流逝的历史时间中存在过。[⑤]

显而易见，这里的表述就与前面所引的表述发生了矛盾。按照这里的说法，因为“人们都在思想”，所以，只要是“曾经在同样流逝的历史时间中存在过”的思想，就有资格进入思想史。姑且暂不讨论何谓“思想”、什么样的想法足以称之为“思想”，这样一来，思想史的研究与写作其实就成为不可能做到的事情了，因为没有任何人能记录所有曾存在过的“思想”。

而更根本的问题则是：究竟何谓“思想”？如果说“‘思想史’顾名思义要说的是思想的历史”[⑥]，那么，我们显然首先必须明确的是：什么是思想？

这个问题，与本文开始提到的另一种争论“思想史与哲学史的关系”问题是密切相关的。

二

那么，思想史与哲学史之间是怎样一种关系呢？

根据国家质量技术监督局1992年颁布的、作为国家标准的《学科分类与代码》，哲学史和思想史是分属于两个不同的一级学科的：在一级学科“哲学”下，设有“中国哲学史”、“东方哲学史”、“西方哲学史”等二级学科；在一级学科“历史学”下，设有二级学科“专门史”，其下设“思想史”方向。

这样的学科分类等于是在告诉我们：哲学史不是思想史。这已经是人们司空见惯、习焉不察的一个观念了，似乎这是理所当然的事情。但是，这个学科分类观念蕴涵着一个原本显而易见的预设，却是人们始料未及、未必能够接受的：哲学不是思想。

哲学不是思想吗？这就涉及上文提出的问题了：究竟何谓思想？

我曾在拙著中谈到，汉语“思想”这个词语可以指称三种不同层级的观念：[⑦]

（1）形上之思这样的思想就是所谓“形而上学”（Metaphysics），也就是所谓“纯哲学”，尤其指“本体论”（Ontology或译为“存在论”）。简而言之，哲学就是关于“形而上者”的思想。在中国哲学传统中，所有一切存在者、即“万物”，区分为“形而上者”和“形而下者”，这也就是《周易》所说的：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”（《周易·系辞上传》[⑧]）哲学思考形而上者，即是“形上之思”。形上之思的历史，也就是“哲学思想”史，即通常所说的“ 哲学史”。按照前引侯外庐的说法，思想史是“综合了哲学思想、逻辑思想和社会思想在一起”的，这也就是张岂之的说法“思想史的研究范围比哲学史宽 ”[⑨]，那么，换句话说，哲学史显然就是思想史的一个部分或者一个层面。

（2）形下之思除哲学思想外，“思想史”之“思想”通常是指的下面这种意义的各种各样的思想，例如政治思想、经济思想、法律思想等等，它们都是关于“形而下者”的思想。这种意义的思想，其实可以分为两类：一类是张岂之所说的“理论化的”思想；另一类则是葛兆光所说的并不一定“理论化的”思想。但这里还是有一个边界，这就是上文曾谈到的张论和葛论的一个共同点：这种思想必须是实际影响了“一般”或者“普遍”的社会生活及其历史的思想（侯、张认为那是意识形态对于上层建筑和经济基础的反作用），而不是任何一个张三李四之所思所想。

（3）本源之思 汉语“思”、“想”乃至“思想”，原指一种情感行为，义同“思念”。我曾举过《红楼梦》里的两例：

那士隐夫妇，见女儿一夜不归，便知有些不妥，再使几人去寻找，回来皆云连音响皆无。夫妇二人，半世只生此女，一旦失落，岂不思想？（《红楼梦》[⑩] 第一回）

宫里嫔妃才人等皆是入宫多年，抛离父母音容，岂有不思想之理？在儿女思想父母，是分所应当。（《红楼梦》第十六回）

这种情感之思会转化为领悟之思，我称之为“生活领悟”。这种领悟之思其实是比形下之思、形上之思更先在、更先行的思想。这其实就是葛兆光所谈到的“百姓日用而不知”（《周易·系辞上传》）的思想，这其实是科学之思、伦理之思、哲学之思的源头活水。而社会生活中的这种“一般”或者“普遍”的领悟之思，人们可能会将其命名为“社会观念 ”、“社会心理”、“文化心理”等等，类似于某种“集体无意识”，它们不仅未被“理论化”，而且甚至根本就没有被“意识到”，而是潜存于诸如葛兆光提到的历书、图像、档案、类书、唱本等等之中[11]（其实还远不止这些“史料”或者“文献”形式）。

总而言之，关于思想史的“对象”或“史料”，我们应该具有更为宏阔的视域。

三

前引侯外庐的说法，思想史“论述的内容”“着重了基础、上层建筑和意识形态的说明”。这当然是一种历史哲学的表述，也就是说，传统思想史范式乃是直接以历史唯物论作为自己的方法论的。按照这种范式，思想史就应该是意识形态史；而且，这种意识形态，按张岂之的说法，乃是“以理论形式出现的”、亦即“理论化的”“社会思想意识”。我们记得，马克思在叙述其历史唯物论原理的时候，明确地列举了一些“意识形态的形式”：“ 法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的”等等。[12] 但马克思并没有说过这种意识形态的形式必须是“理论化的”，例如艺术当然不是理论化的东西，倒毋宁说是情感化、感悟化的；因此，相反，马克思说：

思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。…… 意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。[13]

马克思的这个思想常常被人们忽略：思想最初直接就是存在；思想就是生活。然而传统的思想史范式却仅仅是指称的“理论化的”意识形态的历史。葛兆光所批评的正是这样的传统范式，称之为“精英”的“经典”意识。

不仅如此，葛兆光批评道：“历史对于精英与经典的历史性的位置确认，常常是因为‘溯源的需要’、‘价值的追认’、‘意义的强调’等等原因引起的。”[14] 换句话说，精英的经典之所以被纳入思想史，其实是出于后来的思想史家的理解与阐释；言下之意，这样的“思想史”其实并不是客观的思想史，而仅仅是思想史家眼中的“思想史”。所以葛兆光说：

如果把历史时间中出场的知识与思想等历史进程称作是“思想史”的话，对于这个思想过程进行的任何描述，都只是应该加上书名号的《思想史》，当思想史被后人加上他们的想象、理解和解释，用文字记载下来而成为《思想史》的时候，它就已经成了“在历史时间中制作思想路程的导游图”。[15]

葛兆光这里其实是在主张一种客观的、关于“历史时间中出场的知识与思想等历史进程”的思想史，而反对那种主观的、出于“想象、理解和解释、用文字记载下来”的思想史。然而这就涉及一个更为重大、更为根本的问题了：历史、包括“思想的历史”何以可能？

在这个问题上，显而易见，葛兆光的视域其实跟许多思想史研究者、包括侯张二人的视域是一样的，亦即还停留于这样一种传统的视域之中：客观的“思想的历史”。因为它是客观的，所以它才可能成为我们这种“研究主体”对面的“研究对象”。所谓客观的，就是“不以人们的主观意识为转移”的，而绝不是那种“因为‘溯源的需要’、‘价值的追认 ’、‘意义的强调’等等原因引起的”东西。

这不禁使我们想起《大英百科全书》对于“历史”的解释：

历史一词在使用中有两种完全不同的含义：第一，指构成人类往事的事件和行动；第二，指对此种往事的记述及其研究模式。前者是实际发生的事情，后者是对发生的事件进行的研究和描述。[16]

但事实却非常清楚：谁也不可能见到那种“实际发生”的“往事”；人们能够看到的总是“对此种往事的记述”。我们无法看到客观的历史；我们看到的总是历史的文本。这是一个严峻的事实，是史学界至今不得其解的一个严重的困扰问题。

于是，在这个问题上，人们很容易想起克洛齐的那句名言：“一切历史都是当代史。”在他看来，“历史经常是一种叙述”[17]；这里的关键在于“没有主体和客体的区别”[18]。然而克洛齐的历史哲学恐怕同样有问题，因为，我们不可忘记的是：克洛齐是一个新黑格尔主义者，因此，那个吞没了一切存在者、包括历史的东西，既不是什么客观的东西，也不是什么主观的东西，但也不是什么“存在”本身、生活本身，而是黑格尔式的绝对“精神”。

在这种克洛齐式的思想方式的背景下，人们自然不难想起柯林武德的那句名言：“一切历史都是思想史。”他认为：

每个历史学家都以自己为中心，根据他自己的角度来观察历史，因此他看到了别人所看不到的某些问题；而每个历史学家都根据他自己特有的观点，也就是从他自己特有的一个方面来观察每个问题。[19]

历史学家不仅是重演过去的思想，而且是在他自己的知识结构之中重演它；因此在重演它时，也就批判了它，并形成了他自己对它的价值的判断，纠正了他在其中所能识别的任何错误。[20]

柯林武德的历史视域不同于克洛齐的地方在于：不是某种绝对“精神”，而是一种“个体透视”。这是一种带有浓厚的经验论色彩的历史哲学观念，而克洛齐的则是一种先验论的历史哲学。

柯林武德这样的历史哲学观念，不由使我们想起陆九渊的著名命题：“六经注我。”在他看来，“六经皆我注脚。”（《陆九渊集·语录上》[21]）不过，陆九渊所说的“我”亦即“吾心 ”，并非柯林武德所说的历史学家“自己”这样一个经验个体，倒更接近于克洛齐的“精神”，即具有本体地位的某种一般意识，亦即传统儒学所说的“本心”，本质上是一种先验的设定。历史、包括思想的历史只不过是这个先验意识的一种自我展现形式而已。

但我们知道，不论是先验论的、还是经验论的哲学观念，都会遭遇难以克服的理论困境。20世纪以来的思想视域，早已超越了这样的传统形而上学的观念。

四

其实，不论是在西语、还是在汉语中，“历史”这个词语之所以竟然同时具有“客观”的历史存在、主观的历史“叙述”双重含义，这并不是没有来由的，而恰恰传达出这样一个消息：两者其实是一回事。历史总是被叙述着的历史；思想史总是被当下思想着的思想史。

然而这样一来，我们似乎重新回到了“主—客”架构：我们仍然预设了叙述的双方，即历史的叙述者（主体）和被叙述的历史（对象）。确实，事实上，“主—客”架构显然是不能取消的，否则我们无法进行任何面对客体、对象的主体行为，无法进行任何科学研究，无法进行任何历史学、思想史的研究。然而同样明显的是：仅仅从“主—客”架构出发也是不行的，我们会陷入“认识论困境”，无法穿透主体意识的边界，通达那个客观的、“不以人的主观意识为转移”的对象。

其实，真正的问题在于更进一步的追问：“主—客”架构是何以可能的？这就是说，不仅作为对象的历史及其文本、而且作为主体的研究者或者解释者是何以可能的？在这个意义上，所谓“ 研究对象”这个提法也是值得讨论的。在这个问题上，我曾通过阐释孟子的“论世知人”思想（《孟子·万章下》[22]），批判了陆九渊的“六经注我”的先验论观念，提出“注生我经”，即“我”（解释者）与“经”（被解释文本）都是“注”的产物，而“注”其实不过是当下生活的一种样式，而归属于生活本身。[23] 对此，柯林武德可能已经有所领悟，他说：

历史的过去并不像是自然的过去，它是一种活着的过去，是历史思维活动的本身使之活着的过去。从一种思想方式到另一种的历史变化并不是前一种的死亡，而是它的存活被结合到一种新的、包括它自己的观念的发展和批评在内的脉络之中。[24]

柯林武德这段话中包含着一种洞见：是当下的思想使过去的历史存活着。但是问题在于：假如这里的“思想”就是指的他所说的那个“以自己为中心”的历史学家的思想，柯林武德也就重新陷入了某种主观主义的“六经注我”的泥潭。

我们还是必须回到那个更为本源的问题：不仅对象性的、客观的历史文本，而且主体性的、主观的历史学家是何以可能的？不仅客体、而且主体是何以可能的？于是我们只能回到作为所有一切东西的大本大源的存在——生活。如果说，历史、包括思想的历史都不过是当下的思想、或者解释的显现样式，那么，这种当下的思想、或者解释也是生活的一种显现样式。如果说，文化的差异不过是生活的共时显现样式，那么，历史的变动也不过是生活的历时显现样式。这就是说，思想史不过是当下思想的一种显现样式、亦即一种当下生活的一种显现样式而已。历史研究、包括思想史研究的主体和对象，都是在这种显现中生成的，亦即都是当下生活感悟的产物。

[①] 侯外庐：《中国思想通史》，北京：人民出版社1963年版。

[②] 张岂之：《试论思想史与哲学史的相互关系》，北京：《哲学研究》1983年第10期。

[③] 葛兆光：《中国思想史·导论》，上海：复旦大学出版社2005年版，第13页。

[④] 葛兆光：《中国思想史·导论》，第14页。

[⑤] 葛兆光：《中国思想史·导论》，第77页。

[⑥] 葛兆光：《中国思想史》，第一卷，上海：复旦大学出版社2005年版，第2页。

[⑦] 参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，成都：四川大学出版社2006年版，第三讲“思的观念”，第95-128页。

[⑧]《周易》：《十三经注疏·周易正义》，北京：中华书局1980年版。

[⑨] 张岂之：《试论思想史与哲学史的相互关系》。

[⑩] 曹雪芹：《红楼梦》，人民文学出版社1957年版。

[11] 葛兆光：《什么可以成为思想史的资料》，《开放时代》2003年第4期。

[12] 马克思：《〈政治经济学批判〉序言》，《马克思恩格斯选集》，第2卷，人民出版社1972年版，第83页。

[13] 马克思：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》，第1卷，第30页。

[14] 葛兆光：《中国思想史·导论》，第12页。

[15] 葛兆光：《中国思想史·导论》，第51页。

[16]《简明不列颠百科全书》，中国大百科全书出版社1986年版。

[17] 克洛齐：《黑格尔哲学中的活东西和死东西》，商务印书馆1959年版，第76页。

[18] 克洛齐：《黑格尔哲学中的活东西和死东西》，第69页。

[19] 张文杰等编译：《现代西方历史哲学译文集》，上海译文出版社1987年版，第167-168页。

[20] 柯林武德：《历史的观念》，中国社会科学出版社1986年版，第244-245页。

[21] 陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局1980年版。

[22]《孟子》：《十三经注疏·孟子正义》，北京：中华书局1980年版。原文：“颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也。”

[23] 黄玉顺：《注生我经：论文本的理解与解释的生活渊源——孟子“论世知人”思想阐释》，《中国社科院研究生院学报》2008年第3期。

[24] 张文杰等编译：《现代西方历史哲学译文集》，第256页。

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