民本与民主

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　　前言：

　　民本与民主分别为中、西方文化的产物，它们的终极理想就是大同学说与共产主义学说。对于终极信念而言，它并不受到社会发展的某一阶段的影响，例如中国发达的农业文明和西方发达的工业文明，并不影响各自整体文化的走向;又如民本与民主，只与本初的文化有关，后来的演变则万变不离其宗。这一点甚至在次一级文明，例如在东正教文明、日本文明中也可以得以论证。

　　我们一般说的轴心时代指的就是本初时代，因为轴心时代的思维是前期――整个本初时代文化自然的总结。例如希腊文明是什么?对于现代的我们毫无意义，因为它归纳于基督文化，正因此在西方，自奉希腊文化者无非固化、幼稚、愚昧而已。

　　中、西方文化的共性在于三点：

　　其一、向善与制恶。准确地说，没有这样的两个基本的属性，任何类型的文化都没有存在的价值。

　　其二、变易与维新。虽然在历史演革中出现过固守甚至倒退的时期，例如西方的中世纪和中国的满清时期，但是一旦超越，社会演变将更加激烈。在中国文化文化中，变易与维新是社会生命的本质，任何扭曲都是暂时的。

　　其三、精英与大众的解放。即使是现代，西方社会仍然是一个精英主导的社会，而中国的社会也是仕文化(官僚与知识精英)决定所有的社会。在中国和俄罗斯等国家，曾经出现庶民社会，例如中国的明朝与毛泽东时代、俄罗斯的苏联时代，但是最终都毁于精英手中。

　　精英政治是以向善、制恶与变易、维新为基础的，所以精英并不是一个固化的群体，而是一个不断扩大的群体，所谓扩大的群体指的就是大众的解放。寻求固化，必然被捣毁;企图跃进，则必然被返回。两类违背社会发展规律的行为的否定已经多次多处见证于历史。

　　关于大同论，曾经是上世纪之交争论极其激烈的一个话题，康有为、郭沫若是其中两个坚定、缜密的演绎者。无论康有为、郭沫若一生中还做了什么，他们曾经的努力都为他们奠定了中华民族伟大的思想家的位置。

　　再谈大同论，并不是如同一些人返回希腊――那里不仅仅说明了愚昧，更因为不是中国的东西。我们在寻求的是中国文化的本初，或者称为文艺复兴;我们以此为基础来思考和启发现代的人们，或者称之为启蒙。一切本来应该如此，正如黑格尔所言：

　　“精神生活在其素朴的本能阶段，表现为无邪的天真和淳朴的信赖。但精神的本质在于扬弃这种自然素朴的状态，因为精神生活之所以异于自然生活，即在其不停留在它的自在存在的阶段，而力求达到自为存在。但这种分裂境地，同样也须加以扬弃，而精神总是要通过自力以返回它原来的统一，而导致返回这种统一的根本动力，即在于思维本身。”(小逻辑学)

　　是宋人范仲淹撰《岳阳楼记》的情怀激动了笔者，后来竟然写成了《心路-读“岳阳楼记”》，关于大同论的思考就写在这一篇文章中。再录出，或能有所交流。

　　我所希望，中国能够掀起思想的浪潮，而不是陷入李敖式的、无文化的攻讦;我们的社会需要思想的深度，而不是政客式的蛊惑。

　　《大同论》之一

　　大同论前言：

　　大同思想是中国第一次文艺复兴和启蒙运动所达到的顶峰。中国传统文化的所谓大道即大同之路。大同思想是“仁学”理论的逻辑延伸，当孔子达到他思想的顶峰，他达道了――这是忧国忧民者在精神上的归宿。

　　中国文化亦即周文化含两个基本的概念：整体主义和亲亲文化。大自然赋于中华民族的天时、地利决定其必然趋向人和，“人和”即家的形式下父母、兄弟姐妹、子侄等血縁式的亲情。

　　“路迢迢其修远兮，吾将上下而求索。”(1)中国人所求索的就是大同之路，大同之路的核心即公权民有，或曰民主。中国的民主观和西方的民主观有共性，而区别在于：整体主义区别于个人主义;亲亲文化区别于阶级斗争。

　　大同思想是农业文明的产物，与之对应的则是作为工业文明产物的共产主义。追求和实现的距离太遥远了，但是目标在前，路在脚下，能不孜孜以求?

　　关键的是认识自己，即无须邯郸学步，更不必削足适履。

　　一、大同论：蜡宾之叹

　　题，蜡宾之叹：天下不公!

　　如果不计“适周，问礼于老子”，孔子周游列国应该是开始在他三十五岁的时候，也就是鲁昭公二十五年甲申，“昭公奔齐，鲁乱。于是适齐，为高昭子家臣。”(2)孔子断断续续周游列国的时间大约是十四年，在六十八岁时回归故鲁，即鲁哀公之十一年丁巳。“孔子亦不求仕，乃叙书传礼记。删诗正乐，序易彖、系、象、说卦、文言。弟子盖三千焉，身通六艺者七十二人。”这位中华圣哲离开人世的时间是鲁哀公十六年壬戌、四月己丑，“孔子卒，年七十三，葬鲁城北泗上。”

　　这么二百多个字就把孔子的一生交代了，如果不是因为他留给后人许多瑕思，大约不会有人记得这个山东曲阜的乡村民办教师了。

　　一)笔削春秋：

　　回归故乡孔子如同当年的老子一样淡泊世事。这种淡静天成、怡然自得本来就是老年人的向往，可惜的是一件平凡却又意外的事情打破了孔子生活的平静;一次贵族的狩猎影响了中华文化，并促使其向精深处前进了一步。

　　鲁哀公“十四年庚申，鲁西狩获麟，孔子作春秋。”这就是孔子笔削“春秋”产生的场景。“获麟”说大约是：

　　获麟者，鲁哀公十四年，西狩大野，叔孙氏之车子锄商获麟焉，折前足，载以归。叔孙以为不祥，弃之郭外，使人告孔子曰，“有麇而角，何也?”

　　孔子往观之曰，“麟也，胡为乎来哉?反袂拭面，涕泪沾襟。”叔孙闻而取之。

　　子贡问曰“夫子何泣耶?”

　　孔子曰“麟之至也为明主出也。出非其时而见害，是以伤焉。”(3)

　　孔子从自由达到自在而生存于自己的思想境界之中，他的思想与现实存在密切的互动。所谓感伤于“获麟”，不如说是孔子感伤于自己思想的困境，如同当年老子的“蓬累而行”。甚至子贡都无法明白老师的心情而问曰：“夫子何泣耶?”，倒也说明孔子的思想正在发生一次质的嬗变。

　　所谓“春秋”(前770-前476) ，得名于鲁史《春秋》。期间社会经济急剧震荡，政治局面错综复杂，而人们的思虑如泉涌动以至于学术文化异彩纷呈，这是一个大变革的时期。这一时期青铜器广泛应用而铁器出现，个体的小农经济逐渐替代了集体的耦耕经济，而敬神文明逐渐递嬗为理性文明。

　　这一时期，战事频繁，侵略如火，杀人如麻。例如著名的“邲之战”，《左传》载：

　　“宣公十二年夏六月，晋师救郑。及昏，楚师军于邲，晋之余师不能军，宵济，亦终夜有声。”(4)为了获得对郑国的控制权，晋、楚两大国已经交战多次，这一次是楚人大胜。

　　如何庆祝胜利? 楚将潘党建议：“君盍筑武军，而收晋尸以为京观。臣闻克敌必示子孙，以无忘武功。”也就是说把晋人的尸体累叠成塔，以彰示武功，名曰“京观”。

　　所谓“京观”，是“古者明王伐不敬，取其鲸鲵而封之，以为大戮，于是乎有京观，以惩淫慝。”但是，这一次“京观”却是以人的尸骸来叠成，可见杀人之众、战事之残酷。

　　史载，春秋二百四十二年间，有三十六名君主被杀，五十二个诸侯国被灭，有大小战事四百八十多起，诸侯的朝聘和盟会四百五十余次，又先后出现五个霸权,史称"春秋五霸"。

　　《春秋》是中国第一部编年体史书，记载了鲁国隐公元年至哀公十六年间的历史大事。查其记载的三十七次日食中的三十次同现代天文学的计算完全吻合，说明《春秋》并非虚构，而是准确的原始记录。

　　《春秋》是鲁国历代史官集体著作，并非孔子一人所为。孔子的作为在于笔削《春秋》阐明大义，例如把楚王、吴王的僭号去除，还其“子”爵;将扰乱社会的种种恶行，剥落其虚伪的外形而记录在史。如果说但丁把神权在握的教皇打入《神曲》中的地狱倍受鞭鞑;孔子更是将骄横不羁的篡臣们列入另册，也在争权夺利的世人头上悬一把达摩克利斯之剑(5)。

　　孔子笔削《春秋》意义，正如孟子的评论：“孔子成《春秋》，而乱臣贼子俱。”(6)。天下之誉莫大于青史留芳，天下之刑莫过于青史流恶。《春秋》之鞭鞑是历史之鞭鞑，是正义之鞭鞑，是人心之鞭鞑。现代中国国家主席刘少奇在弹尽粮绝的时候说到：“幸亏历史是人民写的。”历史于中国人之重可见一斑。“人生自古谁无死，留取汗青照丹青。”千秋万代，能不慎乎?

　　《春秋》分别见于《左传》、《公羊传》、《谷梁传》，三传经文大同小异。汉之后，《春秋》被尊为孔子编写的圣书，在政治及学术上有着至尊地位，其影响至大至远矣。所谓无冕皇帝，始于孔子。

　　二)蜡宾之叹

　　《礼记-礼运》记：

　　“昔者仲尼与于蜡宾。事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧，曰：‘君子何叹。’”这一节说的是孔子发表“大同”思想的场景，此时的孔子正沉浸于《春秋》的意境中，心情自然不好。蜡宾之叹是忧国忧民者之叹，所叹者世事，所叹者人性。

　　孔子是一个理想主义者，也是一个现实主义者。《礼运》三主题即说明了孔子对社会的全景观。

　　“大同思想”固然高尚，但是对它的否定也与之俱生。在《礼运》之“大同”论之后就是滔滔不绝的“小康”理论：

　　“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子。货力为已。大人世袭以为礼。。。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以着其义，以考其信，着有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在埶者去，众以为殃，是谓小康。”

　　“大同思想”是孔子对往昔的追思和对未来的瞻望，而“小康思想”则表达的是孔子对现实的期望。

　　但是，“小康”社会的崩溃却让孔子痛心疾首。“小康”社会的崩溃在于“礼”的崩溃，也就是“小康”社会制度的崩溃。他认为：“鲁之郊，非礼也。周公其衰矣”，不免悲哀“吾舍鲁何适矣”。试想，老无所归是一件多么悲伤的事情啊。在这里，孔子描述的是乱世。

　　触发孔子伤心的看来就是这一个违反“礼”的“蜡宾”。所谓“蜡宾”，东汉郑玄以为：“蜡者，索也，岁十二月合聚万物而索飨之。亦祭宗庙。” (7);郭沫若以为：“蜡乃岁终，报田大祭，一国之人皆得参与。《杂记》：‘子贡观于蜡,孔子曰：赐也，乐乎?对曰：一国之人皆若狂’。” (8);而《礼记·郊特牲》记载，蜡祭开始于尧帝时，于每年的十二月举办，合祭百神。蜡祭是古代从天子到各诸侯国，无论收成好坏，都要郑重举行的一个重大祭礼。

　　即使在先祖为“周礼”之创始人周公的鲁国，发生违反“礼”的事也件已经够多的了，孔子就曾经质问鲁之三家权臣：“‘相维辟公，天子穆穆，’奚取于三家之堂?”(9)他甚至愤怒地谴责权臣季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也?”

　　《礼运》的三个主题表达了孔子的向往、期望与愤怒。礼崩乐坏之势已经无可挽回，对于“大同思想”和“小康理论”的否定并不在于争论，而是在于事实。后世的忧国忧民者在残酷的事实面前，也表现出与孔子一样的惆怅和无奈。

　　三)乱世何为“公”?

　　春秋晚期，“大同”和“小康”社会已经结束。社会进入“霸道”与“王道”抗争的时期。

　　“王道” 以“大同”为理想，近于“小康”。痴迷于“王道”的唐人柳宗元无法正视现实，把他面对的播乱纷争的秦至于唐的时代称之为“公天下”。与他的政治信念以及表达这些信念的许多著作相映衬，后人看到的是一个士大夫在理想和现实间的彷徨，乱世何为“公”?

　　《封建论》借用荀卿之言勾略了一付早期公民选举的场景：

　　相近的人们为了生存的需要聚而为群。为了避免争斗，众群之长又选出了高一级的领导并且服从他的命令，使大家平安相处。这样不断的扩展，也就有了诸侯、方伯、连帅等等名堂，最后“天下会于一”。这种聚而为群，逐渐汇合成“天下”的描述倒是符合周文化的特性。

　　但是，“天下会于一”后又如何处理公权所有?这是“公天下”的基础。柳宗元设定了两个标准。其一，“自天子至于里胥，其德在人者”;其二，“死必求其嗣而奉之。”

　　“其德在人者”已经很难认定，因为“胜者王侯，败者寇。”;“死必求其嗣而奉之。”则完全是公权私授了。都只能说是强权之下的粉饰，或者是“大同”梦的呓语。

　　柳宗元的《封建论》言不由衷。在他之前的历史，发生的种种争夺公权力的斗争是触目惊心的。并不是“有叛人而无叛吏”、“有叛国而无叛郡”或“有叛将而无叛州”诸如此类的解释能够说明的。无论是叛人、叛吏、叛国、叛郡、叛将和叛州，即为私权而争，于社会的安定和民生的安宁都是危害，更谈不上是“公天下”了。如果说“公天下”果然存在，那只是造反者制造的一种骗局和迷梦，例如“闯王来了不纳粮”之类的声明，一旦新皇朝确立“公天下”也如同破灭的泡影。

　　有史记载的，关于此类“公天下”的提法出自楚庄王(10)，孔子记载于《春秋》的是“楚子伐陆浑之戎”：

　　楚子伐陆浑之戎，遂至于洛，观兵于周疆。定王使王孙满劳楚子。楚子问鼎之大小轻重焉。对曰：“在德不在鼎。昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神、奸。。。周德虽衰，天命未改，鼎之轻重，未可问也。”(11)

　　楚庄王只是问九鼎之轻重，却引来王孙满的一番啰嗦。可见了周天子惊弓之鸟的心态，也证见了楚庄王对周之“家天下”的不以为然。楚庄王认为天下非谁家独有，算是迈出“公天下”的初步。

　　秦汉之间，“公天下”的说法已经很时髦了，因为秦始皇自己就是示范者。

　　贫下中农的陳涉(陈胜)少年时为地主当长工，累极了发牢骚，对他的同伴说到：“茍富貴，無相忘。”大家笑道：“当长工的，能有什么富貴也?”陳涉叹了口气：“嗟乎，燕雀安知鴻鵠之志哉!”(12)他的“志”就是建立于“公天下”理论之上。

　　即使是农夫陈胜、吴广，也是不认同“家天下”的，否则就不敢借“狐鳴呼曰‘大楚興，陳勝王’”把秦人的天下搅得一塌糊涂。不过陈胜要的不是“公天下”，有一事证明，当他旧日的同伴以为“茍富貴，無相忘。”而找上门时，他却以“顓妄言，輕威。”为由斬之了事。

　　又一个主张“公天下”的是贵族項籍。年少時的項籍也老想着夺了秦的天下，不安分的項籍认为：“書足以記名姓而已。劍一人敵，不足學，學萬人敵。”秦始皇帝游會稽，渡浙江，让項籍看到了，他踌躇满志地说：“彼可取而代也。”(13)这种“公天下”的意识更是跃然纸上了。当然項籍也不是想和秦始皇帝竞选下一任皇帝，只是想用他的长矛挑起一个自己的“天下”。

　　真正能够表达明白“公天下”的还是读书人蒯通，他劝兵权在握的落魄书生韓信：以我的看法，当今天下之势如果没有贤圣出面收拾是难以平息大祸的， “蓋聞天與弗取，反受其咎;時至不行，反受其殃。願足下孰慮之。”(14)可惜韓信就没有这一点觉悟，后来落了个兔死狗烹的下场。

　　蒯通是那一个时期否定“家天下”的出类拔萃的理论家，他说：秦之政治已乱，体制也已经崩溃。山之东群雄并起，“秦失其鹿，天下共逐之，於是高材疾足者先得焉。”谁失德谁就下台――虽然因此而血流成河，倒也有几分“公天下“的味道。蒯通的“公天下”之可信，只是因为他缺乏为自己建立“家天下”的能力。

　　上述种种斗士，都向“家天下”提出了挑战，事实上这种挑战贯穿于中国三千多年的封建史。这种挑战也许可以证明“公天下”的存在，但是这种付之于枪杆子出政权的的公投方式也太残忍了。一家的悲哭换得的只是另一家的欢呼，万家的血泊只赢得瞬间的喜悦。

　　“家天下”的本质在于世袭制，柳宗元显然没有明白这个问题;朝代的更替――为了证明“公天下”的一瞬间必须血流成河，柳宗元对此不应该回避。

　　后来的清人王夫之躲在深山老林里，却把这个问题说清楚了，他写到：

　　“秦之所以获罪于万世者，私己而已矣。斥秦之私，而欲私其子孙以长存，又岂天下之大公哉!”(15)

　　其实以此定评的不止是秦。中国史上的“公天下”形于体而废于实。这种“公天下”造成的是朝代不断的更替和天灾人祸的乱世。

　　四)公权的所有与制约：

　　孔子是无奈的，其生前身后，莫不如此。尽管他的思想如此深刻、完善，如此感人而具有感召力，但是面对贪与私这一人性的缺陷，善与恶始终只能处于妥协、转化、消长之间。

　　对于人性的缺陷，老子有深刻的认识。在《道德经》中，老子申言“大道”的同时更是审视了人性的弱点。他认为：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。”(16)所以他提出：“绝圣弃智，民利百倍;绝仁弃义，民复孝慈;绝巧弃利，盗贼无有”(17)而更重要的是返朴归真，即“故令有所属，见素抱朴少私寡欲。”老子言论之中的“民”，当然包括上述的楚子、陳涉、項籍、刘邦、韓信、和蒯通，也包括孔子、荀子和柳宗元以及其他自以为高明的人。

　　老子提示了一个基本的事实，但是他知道改变不了这一个事实。孔子的伟大之处仅仅在于看到人性向善，社会向仁的必然性，人不至于长期沉沦于罪恶。他的思想正是基于这样的认识。他的主张影响、也因此维持了中华文明，而不至于重蹈其他古文明的复辙――它们的沦落是人性放纵的结果。

　　世袭制即公权私有，是人性贪与私的表现，它是导致社会混乱的根本原因。

　　后世的人们企图以西方文化的宗法制来证明孔子是世袭制的主张者。主要推理是以西方文化的宗法制来套用周的“亲亲”文化，而孔子是赞成周文化的。

　　这种逻辑确实有点张冠李戴。因为以个人主义为基础的西方宗法制是对于个人自由的约束;而周的“亲亲”文化体现的是家的特性，即亲情。上世纪30 年代，中国的一些启蒙者就上了当，拼命攻击中国的家庭观念，例如巴金的《家》、《春》、《秋》等。但是过了近一个世纪的现代中国，人们仍然希望《我有一个家》，或者主张《常回家看看》。无论任何力量都无法破坏中国的这一个“家”，它是父母和子女的血肉亲情。

　　孔子欣赏“亲亲“文化，这是他的所有理论的基点，但是孔子主张将“亲亲”文化广延至整个社会，而不能固守于一家之私。事实上，在这里孔子已经和人性的缺陷分道扬镳了。它是中华文明从低级向高级，从感性向理性，从野蛮向文明发生质变的起点;也是一个向高级文明进步的出发点，孔子因此而提出了“仁学”理论和“大同”构想。

　　大量的言论说明了孔子的思维路径。孔子在赞叹尧、舜、禹之后说到：“虽有周亲，不如仁人。”(18)孔子说：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”(19)显然，孔子并不赞成世袭制。

　　世袭制导致权力的残酷竞争，对于皇族自身也难幸免，何妨其他。王夫子就这样总结：“商始兴而太甲放，周始兴而成王危，秦并天下而扶苏自杀，汉有天下而惠帝弗嗣，唐则建成死于刃，宋则德昭不令其终，汔乎建文之变而憯尤烈。”(20)

　　一般认为孔子主张禅让制，因为他所崇拜的尧舜就是禅让的，所以禅让说一直成为后世儒家的美谈。孔子的言论中对于临大位而谦让的君子风格倒是极表钦佩，例如：

　　子曰：“泰伯，其可谓至德也已矣!三以天下让，民无得而称焉。”(21);

　　子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与!”(22)等等。都是在表彰那些谦让有德之人。

　　尧、舜、禹之间的禅让是千古佳话。古籍载，尧的儿子丹朱“不肖”，尧决定传位于舜;舜号有虞氏，相传尧时洪水汜滥，舜继位后，命禹治水，将水患平息。

　　舜传于禹的过程是很有特色的。在这之前，禹的父亲鲧犯了严重的错误。鲧也是治水的，但是“我闻在昔鲧湮洪水。”(23)湮，填塞也。他甚至费尽心机“窃帝之息壤以湮洪水，不待帝命”(24)结果“帝令祝融杀鲧于羽郊。”。传说中的息壤者，言土自长息无限，故可以塞洪水。这里的“帝”指的是天帝。

　　按说，这个死囚犯的儿子是绝对不能委以重任的。但是在鲧被杀以后，“尧崩，帝舜问四岳曰：‘有能成美尧之事(治水之事)者，使居官。’皆曰： ‘伯禹为司空，可成美尧之功。’舜曰：‘嗟，然!’命禹：‘女平水土，维是勉之!’禹拜稽首，让于契、后稷、皋陶。舜曰：‘女其往视尔事矣!’”(25) 是不是有点太开明了。

　　舜帝爷以人为本，不计陈规戒律任用大禹，终成治水大业。这个时候的西方人都躲进诺亚方舟，要是知道东方一片太平，岂不羡慕死了。后来舜帝爷干脆把皇帝位让给大禹，也因此把孔子感动得喊天呼地。

　　人性有些时候是非常高尚的，有些时候却渥浊不堪。所谓禅让制在后世就成了权臣窍天下的把戏了。例如西汉末的王莽就是以接受禅让建立新朝的。汉人班固因此骂道：“王莽始起外戚。。。既不仁而有佞邪之材。。肆其奸惹，以成篡盗之祸。。。及其窃位南面，处非所据，颠覆之势险于桀、纣，而莽晏然自以黄、虞复出也。。。。”(26)

　　到了东汉末，曹丕也就是以禅让制夺位的;而他的子孙却不得不禅让于司马懿的子孙。有的人说是善有善报，恶有恶报，总之是不赞成。这种禅让后来也发生过，但是受禅者即以强凌弱，后世的乱臣贼子的骂名倒也就咄咄有声。

　　孔颖达认为：“天下为公，谓天子位也，为公谓揖让而授圣德，不私传子孙，即废朱、均而用舜、禹也。”(27)孔子反对世袭制而欣赏尧、舜、禹间的禅让制，但是并没有证据说明他主张禅让制。孔子对继承方式的表态是：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。”把“选贤与能”放在全句的背景下来理解，颇似全民公投。

　　梁啟超评论董仲舒言灾异的“天人感應”说，是远绍孔子之述春秋。他說：“孔子小康之义，势不得不以一国之权讬诸君主，而又恐君主之权无限，而暴君益乘以为虐也。於是乎思所以制之，乃于春秋特著以元統天，以天统君之义。”又说：“孔子盖察夫据乱时代之人类，其宗教迷信之念甚强也，故利用之而申誓之也。”(28)以此见之，孔子及其弟子们对于权力的传承固然没有提出具体的方案，但是却费尽心机于权力的制约，也是在淡化权力。

　　五)启示：

　　不过从现代人类公权管理的种种方法看，美国人是最有效的，就在于社会头上还有一个至高无上的上帝，倒也是继承和发扬了孔子们的主张。

　　近代世界史上，美苏的争霸是一段很值得玩味的史实。为什么对抗以苏联的失败而告终?分析结论种种，如果从“公天下”的角度来探讨其中的究竟，也别有启示。

　　分析美苏的政权结构和性质，很容易在表面上得出结论，美国是私有制的国家，而苏联是公有制的国家。

　　进而问：既然公有制是社会的进步，是一个阶级推翻另一个阶级压迫的结果，意味着生产力的解放，又为什么失败了?

　　如果进一步探讨，又能够很容易得出结论，苏联是社会财富的公有、政治权力的私有;而美国则反之，是社会财富的私有、政治权力的公有。

　　“公天下”无非是包含两个基本的方面，社会生产资料的公有，及其派生的政治权力的公有。根据事实和理论，又可以得出结论，是政治权力的公有真实反映了“公天下”的特性。它回答了，比较美、苏的制度，到底谁代表了进步。

　　这一点，我们自己的历史也给予我们刻骨铭心的启示，这就是蜡宾之叹的意义。

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