董仲舒的抑制君权的思想/宇佐美一博

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董仲舒在谋求儒教的国教化的时候，对统治者所要求的君权强化的认可，成为无法回避的课题。但是，对于以乡里社会的自律世界为思想基础的儒家来说，不可能像酷吏那样无条件地承认君权的强大。这正是对君主的抵抗被巧妙地安置在里面的原因。特别是董仲舒认为君臣是一体的，在这样紧密的君臣关系下，对于臣下来说，抑制君权的思想就具有特别重要的意义。

作为董仲舒的抑制君权的思想，可以举出《春秋》的 “元”的思想、灾异思想，还有他鼓吹的官僚制、法思想，以及重视谏言等思想。在这里，我们考察一下他所提倡的官僚制以及他的抑制君权思想在现实中最有效的法思想。

1.官僚制

就像在强化君权思想的章节已经说过的，董仲舒把君主和百官的关系，用天和地、阳和阴、心和体的关系来比喻，把他们看作是一体。百官们各个“若心之有形体孔窍”（《天地之行》），把他们按照才能分配到合适的位置。在此，他们的关系不可能是互相干涉的。也就是说，这是一个百官尽其能，通过忠于自己的职守，作为一个整体把功绩还原给君主的官制。正是因为遵照这样的官制，君主实行的政治可以当作无为政治（《离合根》）。这样的官制可以说和《五行相生》篇描绘的官制很近。那是司农、司马、司营、司徒、司寇互相协助才得以成立的。董仲舒主要是通过这样的官制来强调君臣一体性，谋求君权的强大。

然而，如果把“任群臣无所亲”作为理想，当时的酷吏，比如从张汤的例子能看到的那样，“汤每朝奏事，语国家用，日宴，天子忘食。丞相取充位，天下事皆决于汤”（《史记·酷吏传》）。天子把权力大幅度地委任给一个人，让他以暴力的直线式的统治，对这种做法董仲舒是坚决反对的。为了抑制这种行为，如在《五行相胜》篇里看到的那样，官职间互相制衡的秩序就被构想出来了。如果滥用职权，那么司徒就可以诛司农，司马诛司徒，司寇诛司马，司营诛司寇，司农诛司营。董仲舒本来是重视五行相生说的，但是因为上面的理由，他不得不特意援用五行相胜说。

董仲舒对于酷吏露骨地运用法律来进行统治持反对意见，并且有抑制这种做法的迹象。下面看一看董仲舒为了对付酷吏而构筑的法思想。

2. 法思想

董仲舒依据《春秋》断狱的事迹，《汉书·艺文志》有 “公羊董仲舒治狱十六篇”，《后汉书·应劭传》记载共有二百三十二事。但是，流传下来的却只有几条。在此，我们从《春秋繁露》寻找有关线索来考察董仲舒的法思想的性质、内容及其意义。

在《春秋繁露》里，“春秋之法”、“天下法”、“王法”、“法”等词汇随处可见，散发着浓厚的法的观念。这一点和《公羊传》有很大的不同。虽然法观念稀薄的《公羊传》有时明显有用“文”和 “实”的逻辑来片面宣扬理念的倾向，但是，即使是在这种时候，董仲舒也认为“桓公存邢卫杞，不见春秋，内心予之，行法绝而不予”（《30340 王道》）。在这里，《公羊传》的“实与而文不与”（《僖公元年》）的“文＝理念”几乎被法的观念替换了。不过，这里所说的法，和酷吏奉行的律令是完全不同性质的东西。对于酷吏来说，律令就是“前主所是，着为律; 后主所是，疏为令”（《史记·酷吏传》），只要天子出现交替，律令的内容也会随之变化，而董仲舒认为法不管在什么时代都是适当的、不变的法则。并且，“春秋之法”和“春秋之道”、“春秋之义”可以在同样的意义上使用，即可以用“道”和“义”去替换“法”。

董仲舒主张以教化为主狱讼为辅，但是，这只是“禁未然之前”或者是“施已然之后”的不同，现实中两者是密切地联系在一起的。董仲舒春秋断狱的最大特征是不只约束大夫和人民，也约束天子。在董仲舒看来《春秋》是这样一本书。 “春秋明得失，差贵贱，本之天”（《重政》）。因为该书记录着天意，所以也是遵奉天的东西。另一方面，既然天子是受命于天，那么“春秋之法，以人随君，以君随天”（《玉杯》）。无庸赘言，天子应该遵从于天，也应该受到根据天意而写成的《春秋》的约束。

对于没有任何实际手段的儒家来说，最终能够依靠的只有经书的精神权威。但是，他们依据的《春秋》原《公羊传》在当时还没有确立起其权威，酷吏在决狱的时候，也只是略微引用而已（《史记·酷吏传》）。而且酷吏的决狱方法是恣意解释律令，天子及自己想放的就让他活，想杀的就让他死。可以说是对权力的极端滥用（《史记·酷吏传》）。这样就赋予董仲舒一个无法避免的课题，那就是要和这样的酷吏对抗，确立儒家的地位，使他的法思想的核心《春秋》既有约束酷吏的权威也有约束天子的权威。正是为了确立儒家的地位，董仲舒把《春秋》说成是“本之天”，构想了一种自然法的思想。而且，如“其辞体天之微，故难知也。弗能察寂若无，能察之无物不在”（《精华》）所示，把春秋学自身也放到了一个神秘的深渊，使其只握在儒家手中。

以上是董仲舒的法思想的基本特征，下面顺便看一下他的立场和断狱方法。

首先，可以说董仲舒基本上是站在动机主义的立场上的。正如“春秋之论事，莫重于志”（《玉杯》）所言，《春秋》在判断事物的时候最重视的就是“志”。即，与其说重视行为的结果不如说是重视行为的动机。比如鲁文公因为丧取而受到讥讽的故事是一个非常好的例子。鲁文公从齐娶了妻子，当时僖公已经死了四十一个月了，远远超过了三年(二十五个月)之丧。从表面看来，这件事很合乎礼仪，不应该遭受嘲讽。尽管如此，他还是遭到讥讽，原因是他在服丧期间有纳币行为，这种恶劣的意向本身是问题的所在（《玉杯》）。上述内容一言以蔽之，就是“论心定罪”。这种立场在实际决狱时也清楚地表现了出来。

意苟不恶，释而无罪。 （《北堂书钞》卷四十四引“董仲舒决狱”)

春秋之义，许止父病进药于其父而卒，君子原心，赦而不诛。 （《太平御览》卷六百四十引“决狱”)

关于决狱的方法在《精华》篇中是这样写的：

春秋之听狱也，必本其事而原其志，志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。是故逄丑父当斮，而辕涛涂不宜执，鲁季子追庆父，而吴季子释阖庐，此四者罪同异论，其本殊也。

这些内容从表面看，和上面所说的动机主义的立场是相通的。但是，把上文中的具体案例仔细考察一下，就会觉得有不尽其然的地方。董仲舒似乎并不是只看重动机。为了解答这个疑问，我们再来看一看《竹林》篇逄丑父的例子。

鞌之战中，齐顷公被晋俘虏，逄丑父和顷公交换座位让顷公逃脱了。但是，从结果来看，逄丑父因为让君主蒙受了耻辱而受到了讥讽。逄丑父之所以要帮助顷公，是想“杀其身以生其君”，其动机非常纯粹而且从心意上来讲应该是没有恶意的。而他之所以遭到批判，是因为逄丑父让顷公蒙受大辱的行为没有“中权”，即被认为是“前正而后有枉者”。不“中权”，就是邪道，不管用心多么纯粹多么善良都会受到非难。相反，如果是“中权”的行

为，即“前枉而后义”的话，即使达不到目的也会被人称善。由此可以看出，行为事实的“中权”与否优先于对动机的审视。如果是这样的话，前面的《精华》篇的断狱方法首先是 “本其事”，即判断行为事实是否中权，其次是“原其志”。在《正贯》篇里也有“知其物矣，然后能别其情也”的说法。苏舆对此是这样注释的：“物，事也。本其事，因而别其情。”这更为上述观点提供了有力的证据。

从以上可以看出，董仲舒基本上站在动机主义的立场，同时又有明显的更重视结果的倾向。

通常认为，董仲舒的法思想至少是为了要针对杜绝酷吏恣意解释法律和根据结果断狱而构筑的，那么为什么又会出现上面那样的不得不重视结果的情况呢?

首先，从君权强化的思想和对逄丑父的评价中可以知道，这和董仲舒同时具有君主中心、国家中心的思想有很大关系。其次，这和董仲舒主张的以实力主义为基础的重视结果的赏罚论（《考功名》），以及不仅重视内心也重视尊重形式的礼也有关系（《度制》）。再者，和当时现实中存在的豪族跋扈、奢侈风潮的蔓延也有关系。阻止这种现象仅靠维持纯粹的动机主义已经是不可能的了。

以上考察了董仲舒的法思想的性格、内容及其意义，作为抑制君权的实际手段，除了法思想以外还有灾异思想。但是，一般认为建元六年的辽东高庙的火灾事件以后，灾异思想就不再被提起了（《汉书·董仲舒传》）。如果是这样的话，不难想像，火灾事件以后一直到董仲舒的晚年，上述的法思想作为抑制君权的思想对于董仲舒来说具有重要的意义。

而且，据记载董仲舒晚年隐居之后，武帝在朝廷一有大问题，就让张汤去问董仲舒（《汉书·董仲舒传》）。如果真是这样的话，可以说春秋断狱对君权的抑制是相当有效的。

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