正义的历史性、层次性与小共同体经验

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　　三、 知识分子如何对待小共同体的价值诉求

　　现代多元主义者为世俗化所役，走向相对主义的政治哲学和法理学上，造成一个社会的小共同体建设的困境与危机。在厘清历史上的自然法学派、实证法学派和历史法学派的基础和局限的基础之上，伯尔曼提出了一种尊重传统价值与小共同体贡献的 “一体化的法学”的观点：“在历史的真实生活中，谁也不‘决定’谁；它们通常是并驾齐驱；当情况不是这样时，便有时是这个有时是另一个成为决定的因素，一种法的社会理论依照它对法律的定义和分析应该强调精神和物质、观念和经验之间的互动作用。应该把三个传统的法学派——政治学派（法律实证主义）、道德学派（自然法理论）和历史学派（历史法学派）——综合成一个一体化（integrative）的法学”（6）。拙作“基督教正义一元论的实现”的“法政史学” 这一跨学科的新兴学科建议，就是试图在这方面展开一些力所能及的努力。而对张先生来说，由于不是深入历史进行更加实证的细节化分析，也不愿意面对基督教正义一元论这一思想谱系所主张的问题意识与层次意识思维方法，当然也忽视了正义一元论下必然还有绝对正义和相对正义这一基本观念，同样，固执于一种知识分子主张的规范性愿望，对类似“一体化的法学”和“法政史学”这种首先是历史事实叙述、而不是道德伦理规范方面的创新性努力，就更加难以有效理解了。

　　从法制史回到哲学叙述。“探讨基督教对宪政形成所具有的积极意义是一回事，而用一种线性因果关系把两者捆绑在一起，用基督教义去证成宪政的正当性、真理性与神圣性，过度渲染在世俗政治中高举基督教抵抗旗帜的重要性，力图把自由主义打扮成一种具有真理性的一元意识形态与一元价值观，则是另一回事”，在张先生看来，意识形态化将会导向极权政治，是何其恐怖：“援用真理、正义与神圣性为世俗政治理论张目的偏好，近乎是人类的一种天性。这种偏好作为人类理性主义政治的一种表现形式（奥克肖特），也使得近现代以来的政治与政治理论多少都带上了意识形态的倾向。而政治理论意识形态化的最大问题是，它会给世俗政治带来激烈而残酷的，结果往往是毁灭性的‘诸神之争’”，“政治与宗教或类宗教的联手必然使革命后政治形成某种程度的‘政教合一’，它除了给社会带来信仰的僵化和意识形态政治外，还存在着因追求‘理想的完美世界’而导致‘极权政治’出现的可能。”

　　张铭先生是国内知名的奥克肖特研究专家。奥克肖特对人类历史上各种理性主义政治的反思，曾经给笔者带来无穷的教益。拙作《回归托克维尔：有教堂的开放社会——评江宜桦<自由民主的理路>一书中的认识偏见》（7）中就曾援引奥克肖特的观点证明一个儒家学者对基督教思维方式的不了解,以及由此导致的对自由民主内在理路的本质主义理解；在另外一篇拙作《霍布斯不是自由主义者吗？：论自由主义理论的一项核心价值》（8）中也曾经援引奥克肖特的霍布斯研究证明，即使是洛克这样一个公认的自由主义者，在今天看来由于其中庸性审慎与决断的思维方式，看上去其自由主义色彩却远逊于霍布斯这样一个公认的国家主义者。张先生是笔者在怀疑论政治学与保守主义哲学研究方面的导师，也因此，张先生的学术理路在笔者的阅读写作史上曾经起到过重要的作用。这是一个晚辈学生必须表示深深感恩的。然而，由于对历史上的极权政治的反感（这种感觉与加尔文对基督教异端的反感似乎有异曲同工之妙），以及对笔者所谈的“成全了宪政民主理论的正义一元论主张”中所贯彻的 “一元多样”自由民主样式的不了解，张先生的商榷文中，却失去了往日的那种审慎感。

　　认真阅读张先生对拙作的意识形态色彩的批判，及其关于一种意识形态政治“会给世俗政治带来激烈而残酷的，结果往往是毁灭性的‘诸神之争’”，以致导向极权政治的警告，我们不难发现，在商榷文中，存在着一个看上去可以理解、却内在地缺乏层次意识和问题意识的思路。例如张先生指出：“探讨基督教对宪政形成所具有的积极意义是一回事，而用一种线性因果关系把两者捆绑在一起，用基督教义去证成宪政的正当性、真理性与神圣性，过度渲染在世俗政治中高举基督教抵抗旗帜的重要性，力图把自由主义打扮成一种具有真理性的一元意识形态与一元价值观，则是另一回事。”由于对特定事物缺乏一种针对其特定性质的内在分析，不经意间，张先生就轻而易举地完成了一个他本人似乎未曾意识到的“偷换概念”的思维过程。具体而言，就是简单地将一种能够成全宪政民主理念的基督教等同于其他宗教文化、政治信仰的意识形态，从“意识形态文化批判”直接跨越为“极权政治批判”，将基督徒对上帝和《圣经》的神圣性、真理性确认（这是一个群体性现象），直接等同于基督徒基于特定信仰而延伸出来的对宪政民主制度的正当性判断，将“神圣性”、“真理性”这些极端的词语不加区分地与“正当性”这个温和的词语排列组合。由此，张先生的宏大叙述，再次强化了他针对拙作的外部批判色彩。

　　在奥克肖特看来，今天通行的政治，即使是“权宜之计”最明显的英国政治，都是充满着理性主义色彩的；各种人总是习惯性地为了某种价值观（即确定性）去识别他周遭的世界、去做出某种规划，也即他们总是根据自己的意识形态来规划自己的政治的。（9）对这种现象的批评，是晚近以来的非常强大的一种学术现象。奥克肖特的《政治中的理性主义》和他写就的其他著作，即为此系列大作。此外，还有张先生也非常欣赏的约翰 •格雷，《自由主义的两张面孔》的作者。加之笔者过去曾经批评的以赛亚•伯林，还有《开放社会及其敌人》的作者卡尔•波普尔。上述几乎所有政治哲学家，都是英国人。可以说他们构成了一个围绕着自由主义政治学说展开的、坚持多元主义思路的一个强大的思想派别。特色在于，奥克肖特和格雷发展到了这种思想理路的最前沿，直接批判自由主义叙述本身的意识形态色彩。然而，如果简单地认为意识形态导致极权政治，那么如奥克肖特所述的，人类迄今所有的历史，就是一部极权政治的发生史。然而，即使人人自我定为真理与正义的捍卫者，由于不等于自封真理和神圣（基于各种对人的有限性的叙述，不一定是基督教的原罪说），经过利益博弈和妥协对话，形成一种怀疑论为基础的政治文化氛围之后，宪政民主的制度安排足以阻止一元的政治权力垄断的形成。

　　根据一个相对通行的解释，作为思想的意识形态指的是这么一种现象，“具有符号意义的信仰和观点的表达方式,它以表现、解释和评价现实世界的方式来形成、动员、指导、组织和证明一定的行为方式,并否定其他一些行为模式”（10）。结合著名的日常语言学派的理解，人们总是生活在特定的语言系统之中，这种语言系统既规定和制约了人们的思维方式、行为方式和民俗习惯，也逐步规定和制约了一个社会的组织形式和政体方式。为此，维特根斯坦提出了著名的“确定性”和“不确定性”的概念。对此叙述，我们可以参考其著作《哲学研究》予以思考。奥克肖特也曾经提出过“不确定性”的说法，与不确定性相对的是“确定性”这一概念。在政治哲学研究中，这些分析是一般知识，笔者不再赘述。何谓“不确定性”，又何为它的反面“确定性”，其各自的特征和边界在哪里，这就必须涉及到意识形态批判和理性主义批判的服务对象、落脚点和参照物。否则我们所叙述的，恐怕很容易不着边际。

　　不能简单地外部批判——我说他人的叙述是意识形态的，就是意识形态的；证成一种叙述是意识形态，对其学术批判，必须深入其逻辑体系，进行系统的细节分析，指出究竟何为意识形态。具体到基督教小共同体，多元论者视基督教教义为意识形态，而基督徒视上帝的存在为根本事实，并认为无神论和“价值中立”才是一种迷信。马克斯•韦伯提出事实与价值的二分法；作为一个基督徒，为了在一个民族国家寻求更多的共识，韦伯正视了“诸神冲突”的现实问题。韦伯的努力直接兴起了一种追求“价值中立”的浪潮。二战后，西方政治学界产生了一种行为主义政治学的分析范式。这种分析范式认为，政治学研究必须走向“价值中立”。某些宪政学者指出只有“祛魅”的研究才是去意识形态化的研究，而一个具有后现代主义倾向的学者则干脆指出，即使是这种宣称“祛魅”成功的研究仍然带有意识形态特征。其他学者就可以质疑，如此批评的正当性究竟在这里：何为价值中立，中立到什么地步才算真正中立；如果认为自己才是价值中立，对价值中立本身的信仰是否又会形成一种新的意识形态，以价值中立这种特殊的一元去参与新的诸神冲突。多元主义政治哲学也面临自身这个困境：多元论为了恪守自己的信条，竟然不敢宣称自己坚持的是真理，那自身言说的正当性究竟在哪里？一旦多元论否定其他价值，是否自身又以多元名义、一元风格参与到诸神冲突中去？这是人类迄今未曾彻底解决的悖论，一个关系到人类文明可持续良性运行的悖论。典型的责问就是，民主制度崇尚宽容，是否宽容反对自由、反对民主、反对法治的观念和行为。事实却是，在几乎所有宪政国家，正义之下的法律都是一种被强制的制度规范：那些颠覆正义制度的合法行为，总被当局千方百计加以限制；至于暴力叛乱，则依法以暴制暴。

　　更何况，在笔者的思路中，基督教-法政系理论乃是这么一个主张，基督徒在公共参与中，公民的道德决断坚持的是善的一元论，政府的主权决断坚持的是正义的一元论，而人的道德决断与主权决断必须被分野，也就是政教分立的模式。在宪政政体下，不同文化归属的人群很容易在“法政”层面达成一个共识，实现张先生所希望的宪法政治秩序： “仍然需要直面善恶与正义问题，……只限于将一个时代维护‘底线秩序’所需要的‘底线性价值’通过立宪程序而确立下来，并把除此之外的价值选择分散地交给政党、社团、社区和个人去解决，从而使整个社会在伦理与价值问题上形成一种分层次的选择安排，限制人们将所有的道德冲动集中汇聚在政治领域。”局部承认、欣赏传统小共同体的正面作用，张先生仍然不失为一个保守主义者。然而俨然世界本来就如此之简单；张先生没有深入谈论一个话题，在议会的政党政治产生立法的过程中，在政党主导的总统选举中，当一个基督徒议员主张依据特定的正义原则废除罪恶滔天的奴隶制度时（如英国的克拉朋联盟），当奴隶制度不能通过和平的改良的方式予以废除时（如南北战争前夕林肯这位基督徒总统所面对的），一群具有特定信仰的人和组织，如何为特定的宗教信条所自律？如果自律的参照物既是体现正义的信仰，又是捍卫正义的宪政政体，由于恪守了分权规范，当基督教正义观这一“意识形态”的落脚点、参照物是对人权的捍卫、对正义的坚持，这样的“意识形态”究竟是可取的，还是不可取的？

　　回到基督教会这个小共同体，试图用价值多元论游说底层基督徒公共参与，恐怕会导致一个破坏性恶果。这个局面或许是一些反对基督教的多元论知识分子所乐于看到的，却是历史上基督教会反复思考并且深为恐惧的，那就是将对文明秩序形成一个可怕的颠覆。具体的表现可能是：1.知识分子本身引起教会反感，引起知识分子与底层社会关系的紧张；2.当底层人士开始相信上帝不再主导人类的政治生活，一种多神论就容易兴起，接下去异端和邪教就会产生；知识分子可能认为基于多元原则异端邪教并不可怕，事实是这种激情本身就是公民权利的侵犯者、社会稳定的破坏者、正义秩序的终结者；3.底层精英和知识精英可能借机进入教会，不提人的罪性，号召建成人间天国，真正兴起解放神学；4.还有一种可能是，教会自身神学素养不足，无法应付世俗化危机，其活动空间日益被不支持正义与宪政的社群占据；在多元和宽容的名义下，增加的新移民借机发展壮大、进而鼓吹一种原教旨主义的思想主张，自由民主的一元多样主导的多样格局被破坏，民族主义和国家主义的纳粹、新纳粹兴起。

　　张铭先生提出了一个尖锐而深刻的转型命题，促使我们意识到宪法政治的来之不易与弥足珍贵。张先生对“解放神学”的睿智警告，对基督教会来说，是一个必须永远铭记在心,并且采取一种有效的对策予以正面回答的根本话题。在一个利益日益多样化、正义思考日益颓废的转型时代，面对着亨廷顿“现代性导致稳定，现代化导致不稳定性”（11）逻辑所描述的政治参与大爆炸危机，理性引导小共同体的公共参与就显得日益必要。因此，笔者非常理解张先生不愿意教会参与公共政治的心意，并且愿意再次引用笔者在旧作“有教堂的开放社会”曾经引用的托克维尔的忠告：“宗教信仰的解说人一旦参与政治，信仰就将发生几乎不可避免的危机；我主张，现代的民主国家应当不惜一切代价维护基督教。因此，我宁愿把神职人员关在教堂里，而不让他们走出教堂的大墙一步。”（12）然而，这是需要特定社会基础的。

　　笔者的建议是，即使宪政就是多元，也应该允许甚至鼓励小共同体发展出一套能融入和参与社会的价值规范；并不是说强调某种非自由主义的价值就是反对自由主义。一个更加体现中庸性审慎与决断精神的建议是，面对小共同体的价值诉求，知识分子一定要明白社会作为一个有机体的复杂性，以及社会自身的历史感与逻辑感；还要确立一个观念，即使自己的一切都符合亚里士多德三段论的规范，或者说完全符合形式逻辑真理，且内在完全地满足社会自身的历史感与逻辑感，也要明白，底层社会完全可以遵循另外一种感受。如果知识分子非要认为人类唯一正当的逻辑就是正义多元论，那也无妨；虽然正义一元论的多路径衍变，以及其内在的自由民主性，自然法观念的发育史、漫长的西方法制史，早已否定了这个观点。

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