西南少数民族的婚俗绝非性乱

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　　就西南各民族的伦理范型而言,有它们自身的历史逻辑,不便套用其他民族的发展模式;人类学和民族学的实证研究提供了许多新的例证,这既要求研究者必须保持高度的学术警觉,又要求研究者极力避免用原有的民族立场和学术观念来品评论说。如果不能克服单一视觉的弊端,用以偏概全式的模式化定论,那么对民族伦理的误读误解的纠正就会沦为虚空。纳西族学者和钟华提示研究需要考虑“文化隔离”的问题,伦理学学者李萍亦提出“避免以‘我’为大”原则。是力图调整作为外来研究者的“适当位置”,充分考虑到彼此之间不同的思维方式、价值观及信念,会影响到对事物的理解和评判。尤其反对蛮夷之类的贬损言辞,以及所谓“文明人”看“野蛮人”的眼光,避免不自觉地用各种自己的合理想象和既定的观念模式去认识和框套自己所不熟悉的文化现象。比如磕长头、滚灵布、砍人头、串公房、串姑娘、走婚,这样一些特殊的习俗所对应的伦理道德规范和价值取向,就需要我们用谨慎的、“他者”的考量眼光,领会它在彼时彼地的合理内核,而不是此时此地惟我正统的简单定论。

　　作几个典型民族的文献追踪和实证考察,其实质是希望有所突破既往的定论。比如,摩梭人的传统走婚演绎成固定走婚,就是一种经过了漫长岁月而具有自身生命力的一种独立形态,绝非是原始意义上的母系制的遗迹。即便是今日,诸如摩梭人的道德观念为何如此顽强,我们还得要在它特定的地域、社会历史条件、生产方式上寻找原因,还要考虑到它长期形成的崇尚自由、轻视理性的文化心理。它的伦理道德观念在恪守民族性的同时,又表现了相当突出的顺应性。这个顺应性,也就是在现代性的冲撞之下生发的调适。它是以自我完善的方式吸纳为我所用的文化因素来完成的顺应。是在恪守传统之上的现代选择,这是发生在当下而却是长期准备的文化选择。民族伦理的变化涉及到较深层次的文化心理的变化,绝非一朝一夕就能够形成相对稳定的信念和规范,其间伦理道德的变迁更多的是以顺应性来替代对抗性。

　　一、纠正“串公房”的误解

　　媒体曾经对“串公房”和“串姑娘”的习俗作过有失公允的报道,错误地将它与“婚前性混乱”、“性自由”、“性开放”等联系在一起;更有迎合大众猎奇心理和出于商业炒作的《中国奇风异俗》等类似的书籍在婚制部分对于少数民族婚姻习俗的失真介绍,以及世俗普遍流行的不明真情的传说,已将某些民族的婚俗严重地歪曲,从而对“串公房”和“串姑娘”习俗存在严重的误解。 “串公房”或“串姑娘”的习俗曾经在彝族、哈尼族、壮族、苗族、傣族、佤族、纳西族、拉祜族、景颇族、瑶族、布朗族、阿昌族、德昂族、独龙族、傈僳族、布依族、基诺族等十七个少数民族中盛行,这么多的民族有过这样的婚俗,起码说明它曾经是一种相当普遍的现象。其中有的民族流行“串公房”,有的民族流行“串姑娘”,有的民族两者皆有。严格意义上的“串公房”在1949年以后基本上消失了,而“串姑娘”的习俗至今还可以找到它流变的遗风。“串公房”或“串姑娘”,其实是汉语的说法,各民族因为语言的差异而有不同的名称。罗永翔曾对“公房”和“姑娘房”有过详细的梳理:

　　(1)一种是村寨集体建造的、男女分住的“公房”。屋中有一个火塘,周围以木板为床。这就是彝族阿细青年人晚上社交娱乐活动的场所。一般是本村男青年到外村串女“公房”,本村女青年则在本村女“公房”接待外村男青年的来访。

　　(2)一种是集体建造的男女公共的“公房”,如独龙族就属于这样的一支,独龙族男女青年的婚前社交活动是很自由的,在公房里交往,其父母也不加以干涉。

　　(3)庄户人家为自己家的姑娘搭建的“姑娘房”,傣族叫“喊哄”,通常搭建在房屋的附近,供自己家的姑娘和女伙伴在这里纺线,同时带上果品接待来访的男青年。

　　(4)“串姑娘”就是未婚小伙子到有“公房”的村寨,找姑娘玩耍。景颇族青年拨动口弦、阿昌族青年吹起“葫芦箫”就算是开始了他们的谈情说爱。澜沧江的拉祜族也有姑娘串,而不是“串姑娘”。姑娘们在农闲季节带上口弦到临近的村寨找男青年对唱。还有壮族串寨的方式,苗族、哈尼族串街的方式来 “串姑娘”。

　　上述援引清楚地呈现了几个民族婚俗的特殊呈现方式,且表明少数民族伦理道德观念的纯洁与健康,并非是世俗所描绘的那样混乱不堪,更不是某些不负责任的人所言说的那样存在严重的道德问题。通过实地考察发现,他们相恋的双方忠贞专一,严肃而不亲率,视性乱为不道德,也就是说在串“公房”或“串姑娘”中一般都要禁止发生性行为。那么真实情况是否如此呢?在此援引可信度较高的民族学文献来说明西南少数民族的婚俗实情。

　　[傣族]“男女双方相好后,女的必须邀请男朋友到自己的卧室同寝,视为一种特殊的高尚的情操考验。他们同床合衣而卧,相互倾吐衷情,男女双方必须严格遵守习俗风纪,行动不能越轨,不能胡乱抚弄女方。在考验的时候,如果男的不守规矩,女方就高喊,于是父母立即出面,轻则将男青年撵走。重则罚款,祭祀社神。”

　　[佤族]“婚前男女双方一般不发生性关系,少数发生了性关系则须马上结婚,否则会受到舆论的非难或无知的处罚。男女婚后不能再与第三者发生性关系,否则当事双方会受到寨人的处罚,有因此而被罚牛数十头的。

　　[哈尼族]有的村寨还有公房,夜晚供未婚男女居住。如女方受了孕,她就应该和她相恋的男子结婚,如果男方不愿娶她为妻,就得由全家甚至全寨来为这个姑娘找个丈夫。其本人要被赶出寨子去。家里被罚钱,并要换寨口等等。”

　　[布朗族]按照习惯,未婚男女发生·陛关系,如男的不娶则男的要给女方4.5元半开,称为“睡钱”;如女的怀孕,男的要给女的9元钱、一掰布、一块盐巴、一简米及一只狗。

　　[纳西族]纳西族青年男女之间的恋爱是自由的,一般十五、六岁即可以参加社交活动,父母不仅不加干涉而且还给与鼓励,在恋爱期间极少发生性关系,如有发生,社会舆论极端鄙视,已婚的男子和未婚的姑娘恋爱,这类情况也极少,社会舆论也是强烈反对的。

　　[阿昌族]串姑娘不是在野外,而是在家里围着火塘,边嚼烟、唱歌。边相互倾吐衷情。男女青年在一块玩时,也十分规矩,只许嘴说,不许随便动手,据说小姑娘身边常常带着针,若遇小伙子乱动手,便拿出针来刺他。

　　[拉祜族]串姑娘时也有个别发生性关系的,但要受到舆论的谴责。

　　对比上述文献展示,我们以往对于“串公房”和“串姑娘”的习俗确实存在不少的误解或偏见。这说明研究者应该以实地调查的材料为依据,不可依靠层层的合理想象和猜测来推断,从而将婚俗改得面目全非。另类习俗在较低的社会确实存在,其间反映出来的伦理道德的民族性,我们要予以充分的理解,不应该将小范围独有的东西放大,更不宜于对它作随意的篡改。而且如果我们明查细问婚俗的具体运作,还会发现它多蕴含有伦理道德方面的规定:

　　几乎所有的民族都限制未成年人进入公房;傣族、基诺族、独龙族的青年必须在参加“成年礼”以后(16、17岁)才有资格去“串姑娘”;布朗族青年要染齿以后(15岁)才有权谈恋爱;已婚青年绝对不可以进入“公房”或“串姑娘”;姑娘已经有了恋人,其他小伙子也不能够再约会她;佤族的小伙子只能在姑娘的女伙伴家里谈,不能在她的家里谈;德昂族的姑娘在姐姐未出嫁时就不能约会妹妹:傈僳族忌讳姊妹同在一处摆谈男女关系或婚姻问题。

　　二、改正“走婚”制的误读

　　实行走婚制的摩梭人是泸沽湖边的多氏族的群体,国家民族事务委员会并未审议通过“摩梭族”的身份界定,所以摩梭人不能被称之为摩梭族。摩梭人的主要成分是藏族、纳西族、彝族和汉族,这说明走婚制并不只是在一个民族盛行。由于对摩梭人的走婚制的研究较为成熟,且考察多聚焦在泸沽湖边的摩梭人,使得以往的讨论始终锁定在这个藏缅走廊中的“活化石”上。随着研究视角的扩展,第二个走婚习俗的地区——扎坝被发现,由于发现扎坝相对较晚,对它的研究还处于“现在进行时”,这个事实又说明走婚制并不只是在一个地区盛行。因此对于走婚制的误读的纠正,重点从摩梭人的走婚习俗来展开,同时提及扎坝人的走婚习俗。对于走婚制的误读,本研究倾向于是由于“文化隔离”而产生的观点。奉行一夫一妻制的社会,要去理喻共时性的生境中的婚姻形态,显然会存在跨文化理解上的偏颇与偏见。如像和钟华依靠十一年坚实的田野作业,就有出于冲破“文化隔离”的考虑。

　　走婚表现为男不娶、女不嫁,男访女家,夜合晨分。永宁摩梭人的走婚被学术界称为“阿注婚”(普米语)或“阿夏婚” (摩梭语),其实摩梭人自己称这种婚姻形式是“走婚”或“走访婚”。而扎坝人称他们的走婚为“爬房子”。不管名称如何变幻,实质上就是通过“走”来实现婚姻的最终内涵,不过“走婚”二字传神的表现力在现代社会已经有所转变。摩梭人在1949年以前由于少有社会舆论的干预,其走婚离合是相当自由的,年轻人的配偶更少有固定。和钟华认为摩梭人的贞节观念与我们有所不同,那就是他们有着更多的性自由,不过并不是以单纯的性生活为基础。摩梭人的走婚不受门第限制, 在类似转山转海这样的节日中物色“阿肖”,一旦寻找到如意的伴侣,就把这样的关系确定下来,形成相对稳定的走婚关系(即长期阿肖),因此它并不是世俗所想象的那样变幻无常。

　　不过,永宁摩梭人的走婚制已经发生实际的移形换位。那就是他们依然乐意过走婚式的生活,但是已将传统的走婚形式变换为固定的走婚形式(即专偶婚)。为什么会出现这样的变化呢?是不是出于消弭传统走婚形式的弊病呢?固定走婚虽然双方不组成独立的家庭,仍然各自生活在自己的家里,但是男女配偶固定,有利于双方在婚姻上的义务和权利的加强,有助于相互间的道德约束以及法律观念的加强,消除以往配偶的不专一和结合的不稳定。永宁摩梭人的走婚制的与时俱化的品格,表明轻言走婚制的消失是未经深思熟虑的仓促断言。在一夫一妻制范式的诱发下,摩梭人在婚姻中对于忠诚的要求被启发出来;婚姻的结合与离异均要受到社会的规约,对欺骗与抛弃行为均要受到社会的干预;缔结婚姻关系更加注重内涵而不是以貌取人,走婚夫妻之间萌生对真诚、信任的强烈诉求;建立在性爱基础之上的固定走婚已有从自发性向自觉性的实际转向。

　　如何去审读走婚制在特定的地域生态的合理性?这要从摩梭人的家庭结构和社会组织彼此依赖、互为条件来判定。摩梭人的家庭血统按母系计,其家庭由一个母亲和她的姐妹们生的子女、以及它们自己的女儿们生的子女组成,夫妻并不生活在同一个家庭,当然父亲就不承担对自己孩子的养育任务,而是由孩子的舅舅来承担,父亲所承担的只是他的姐妹们的孩子的养育任务。这种哺育后代的职责互换,可以看作是其伦理道德观念的必然反应;母系大家庭劳动力集中,资金集中,分工合理,各擅其长;母系大家庭团结和睦,尊老爱幼,内容外洽,无勾心斗角;母系大家庭财产由女性继承,责权分明,账目清楚,无财产纠纷。故基于这样的文化境脉之下的婚姻形态显然就有顽强的生命力。

　　固定走婚对于学术探究上的启示是,它不但融进了传统走婚的优长之处(家庭形式),又顺应了现代社会的一夫一妻制(配偶稳定),为人类提供特殊形态的婚姻和家庭范式。固定走婚更是伦理观念变化的反映,同时又是促进伦理观念变化的诱因。二者互为条件,相互支撑。对走婚制的持续审察,会促使我们对伦理道德的民族性再度审读,对民族个体的文化归依再度审问。那就是个体可以改变或型塑自己的个性,但是却不可以自由地选择自己的文化“母亲”,个体更难以摆脱和超越自己所隶属的文化“胎衣”,那脱离母体而伴生的文化“胎记”可能会随岁月的流逝而消失,也可能会随岁月的流逝而永生。

　　民族婚俗自来就与民族伦理纯然关联,不过中国的伦理思想从来不是哪家一支独秀,伦理思想素来就是处于融合、兼并的动态,其间民族伦理的异彩纷呈,可以说是各种伦理思想合力的症候。同时,各民族伦理文化对异质伦理文化的吸纳与消解能力是无与伦比的,或者说在中国版图内的各民族的融合,伦理文化是一味最好的溶解剂,学界对“文化隔离”的充分考虑与“他者”考察原则的恰当使用,必将有助于对民族伦理文化(包含民族婚俗文化)的充分理喻与正确理解。

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