社会哲学传统的轨迹：马克思、索莱尔和萨特/霍耐特

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黑格尔在耶拿时期提出了关于承认冲突的具体模式，但从未对社会哲学史产生重大影响，黑格尔的理论仍然处在《精神现象学》的深重刚影中，因为《粘神现象学》在方法上极其成熟，在沦述上也更加鲜明，“为承认而斗争”的：主题被严格限定为“自我意识”，产生条件的问题。但是，《精神现象学》沦“主奴关系” —章还足充分暗示了 一种政治理论的变革，闲而他早期著作的核心主题在本质上二仍然可能呈现出来。他心想把主奴关系解释成旨在承认同一性要求而展开的斗争，这样，黑格尔就可能开启一种思潮，与马基雅维利、霍布斯相逆而行，把社会分裂(Entzweiung)归因于破坏道德要求的经验。在这一思潮中，对社会斗争作出了划时代的重新规定，并对历史发生了，最大影响的理论家是卡尔·马克思。在他的阶级斗争学说中，引导青年黑格尔的道德理论观念便与功利主义思潮被综合到了一起，这是—种充满张力又高度矛盾的综合。在马克思主义陷入经济还原沦之后，索莱尔(Georges Sorel)致力于把社会转型过程纳入为承认而斗争的理沦视界。他受到的影响更多来自维科和柏格森，而不是黑格尔，为克服引社会科学中功利主义，他立下了汗马功劳，但是他努力按照承认理论来解释历史，却儿子是朴危险的努力，而且也差不多完全失败了。最后，晚近白的萨特最重要的贡献在于，使“为承认而斗争”更有效地服务于具有批判取向的社会理论。但是，—开始，他的存在主义作为黑格尔学说的翻版，与他同时代的政治理论家的许多令人联想到承认理沦的主题还有冲突。不论是马克思，还是索莱尔，抑或是萨特，他们的理论探索之所以失败，关键原因是一致的：社会发展过程一直都是按照承认运动：三个道德维度中的一个来加以思考的，而我们在区分这些道德维度时，又主要依靠早期黑格尔。尽管如此，上述种种理论还是构成了一个思想传统的不同环节，在其相继发展过程中，让我们认识到，承认理论在解释道德进步时所要承担的使命。

—马克思虽然参考了《精神现象学》，但没行阅读耶拿时期的《实在哲学》，他在《巴黎手稿》中只是就主奴辩证法这一狭隘意义讨沦了为承认而斗争的观念。结果，在他的理论创作的起点，马克思就沉湎于—种值得怀疑的倾向之中，这就是将承认要求的丰富光谱原为通劳动而自我实现的维度(1)但是，马克思把他颇具有原创意义的人类学建立正一种劳动概念上，这一劳动概念具有十分规范的内涵，以致于他可以把小产活动解释成主体间的承认过程。马克思的劳动概念是根据手工劳动模式或艺术活动模式进构起来的(2)，这……劳动具有总体性特征，在完成过程中，自身能力的对象化经验与一个可能的消费者的精神(geistige)期望纠缠在——起，结果就是，经验给予个体 一种以主体间关系为中介的自我价值感。所以，在和《巴黎手稿》写于同时的《穆勒政治经济学笔记》(3)中，马克思谈到了劳动过程中通过自我和通过他人的“双重肯定”：也就是说，通过生产的对象，一个人不仅可以把自我经验为具有特殊能力的个体，而且可以把自我理解为有能力满足互动伙伴要求的个人(4)。从这个角度看，马克思、认为，单一阶级控制生产资料的资本主义，就是—种不可避免地摧毁以劳动为中介的个人之间承认关系的社会秩序。因为，随着劳动者与尘产资料的分离，劳动者也具有独立控制他们破分离的生产活动的能力，这种控制是一种社会交往前提，使他们在共同体的生活关系中可以作为合作伙伴而相互承认。但是，如果资本：主义社会组织摧毁了以劳动为中介的承认关系，那么，随之而来的历史冲突就必须被理解成“为承认而斗争”。所以，与《精神现象学》的主奴辩证法一致，青年马克思才会把他所处时代的社会冲文解释为被压迫的劳动者为重新建立充分承认的交往关系而发动的道德斗争。最初，他并不认为阶级斗争就是获取物质资料和权力工具的策略斗争，而是认为阶级斗争是一种道德冲突，其中，“劳动的解放”是对等重视和个体自我意识的主要条件。毫无疑问，正如马克思不久就承认的，这种解释包含着一系列有关历史哲学的思辩前提，而这是他当时在对资本主义进行深入的科学分析过程中所获得的。

青年马克思之所以能够继承黑格尔《精神现象学》中承认理论的冲突模式，仅仅是因为，他的人类学的劳动概念直接把个人自我实现要素与主体间承认要素等同起来：人类主体，就其结构而言，在生产过程中，不仅渐渐将自己的能力对象化而自我实现，而且同时也在情感上承认全体互动伙伴，因为他把他们当作是有所需要的共在主体。但资本主义生产关系一旦破坏了这种整体的活动，每一种为承认而进行的斗争在劳动过程中都必须被理解为致力于重新肯定相互承认的关系。这是因为，一旦能够重新获得独立的劳动，就可以轻而易举地建立主体作为有所需要的类存而彼此肯定的交条件。由于没有拉于时代距离，马克思无法真正认识到的是，这种模式糅合了浪漫派的表现论人类学、费尔巴哈的爱和英国的政治经济学。支配着马克思对历史哲学之沉思的那些不可靠前提，不久就充分向分表明，他必须在理论上改弦易辙从而废除这些前提。甚至在按照生产美学把劳动当作手工劳动或工艺活动来思考时，也不可能仅仅把劳动理解为“内在本质力量”的对象化过程（5）；同时他也不允许把劳动看作是主体间承认关系的充分完全实现。对象化模式造成了一种错误的印象，好象一切个体的特性和能力常常已经充分地存在于心灵当中，只要通过生产活动就可以把它们表现出来一样。而且，认为在与客观对象打交道时其他主体必须是作为可能的消费者存在、的确也作为有需要的存在得到承认，这种想法揭示了全部创造活动的主体间性内涵。虽然如此，这种想法还是削弱了满足物质需要的人们之间可能存在的承认关系。

在马克思的早期著作中，他把黑格尔的“为承认而斗争”模式狭隘地局限在生产美学的方向上，但由此引起的结果是，那些并非直接源于合作的自我管理过程的主体间承认的全部特征，就被排除在马克思所处时代的社会斗争的道德范围之外。马克思就是以这方式把社会斗争悄悄地与劳动所处时代的社会斗争的道范围之外。马克思就是以这种方式把社会斗争悄悄地与劳动过程中自我实现的目标联系了起来。当然，带着这种有意的夸张，他的“异化劳动”概念不仅经负载着来自历史哲学的前提，而且把注意力集中在资本主义劳动组织所产生的侮辱现象上（6）。的确，马克思这样认为，使得人们第一次能够把社会劳动本身理解为一种承认的中介和一个可能出现蔑视的场所。但是，由于他的冲突模式具有片面的生产美学特征，所以，这就妨碍了他把所诊断的异化劳动放到复杂的主体间性承认关系当中，以便能够揭示异化劳动在社会斗争当中的道德意义。

马克思要想从这种片面的生产美学的冲突模式中解脱出来，就必须让他的人类学的劳动概念摆脱在早期著作当中对历史哲学的过度依赖，以便可以把劳动概念当作是政治经政治经济学批判的绝对基础（7）。可是，他常常据以认识当时社会斗争的狭隘的道德理论视角，就成了功利主义思想主题入侵的口。为了分析资本，马克思重申了他早期的观念，即劳动不领是社会价值的创造过程，而且是人的本质力量的外化过程。因为，只有同时把人的劳动理解为生产要素和表现事件，才能把资本主义社会即看作是一种社会经济形态，又看作是人类自我物化的一种特殊关系。但马克思在分析资本主义的道路上还是放弃了费尔巴哈的观念：每一种未异化的劳动行为都必须被解释为对人类全体成员之需要的充满爱的肯定。但这样一来，马克思也放弃了以前让他根据历史哲学继承黑格尔为承认而斗争模式的思想资源：如果个体在劳动中的自我实现不再自主地引起其他主体的承认，当然也就不再可能再把劳动者的斗争解释成争取承认的交往条件的斗争。这就必然使马克思处于一中尴尬的境地，因为他就失去了解释阶级斗争的历史哲学的钥匙。为了摆脱这一尴尬的处境，他运用了功利主义的社会外交模式在他对资本主的分析之中，同他新的基本概念相—致，他把不同阶级之间冲突运动的规律固定在经济利益的对立上。在马克思看来，阶级斗争不像黑格尔所解释的那样是为承认而斗争，而是沿着为〔经济的〕自我肯定为斗争的传统模式。结构稳定的利益竞争，突然取代了因相互承认关系的破坏而产生的道德外突由于马克思用道德理论限制了他最初的解释方法而间接地开启了一条新的道路，所以，他叫可以轻松地采取这种新的冲突模式。因为，把阶级斗争的目标还原儿仅仅与会劳动组织直接相关的要求，这就使他可以轻易地抽象出破坏道德要求而产生的小的政治关怀。马克思的早期著作中已经包含着向功利斗争模式过渡的可能性，因为他将承认要求的光谱限制在一个维度上，随着哲学人类学附加解释的失效，这一维度很容易就破改造成纯粹的经济利益。因此，在《政治经济学批判》中，马克思把劳动者的社会斗争完全当作他对日益自律的资本的内在分析的构成部分来加以讨论，认为劳动者从事社会斗争的目的仅仅是为了改变无产阶级的“客观”利益。相反，个人在小产过程的地位与性要求被挫败所产生的道德经验之间存在着—种联系，而这在马克思的描述当中再也没有表现出来。马克思《资本论》中有些段落涉及到显然是遵循为扩展法律要求斗争的社会外文模式，们这依然没有从根本上改变上述情形(9)。因为，与现代法律普遍主义的成就之间形成高度矛盾的关系，妨碍了马克思在这些社会冲突中看到个然有益证据，证明劳动者必须展开反抗法律无视他们的特殊阶级利益的斗争。马克思过于自信，以为资产阶级的自由和平等观念服务厂资本主义经济的合法化需要，以致于他认为可以把法律上为承认而斗争的各个方面当作没有矛盾的东西来加以肯定(10)

但是，在马克思的成熟著作里，我们发现一种真正取代功利主义的趋势，不过这些著作不是致力于发展经济理论，而是致力于分析历史和政治。在这些著作里，引导马克思的是一种与他的早期资本理论著作相对立的社会冲突模式，它几乎于足在赫尔德(Hcrdcr)的意义上把不同社会集团传统文化的生活形式都囊括了进去(11)。最初，马克思理论视界的扩展只不过是他的方法沦意图所带来的结果，他在历史研究中．有意提供对那过程的现实发展作出 一种生动的叙述描绘，而这些过程在他的经纤济分析中早就研究过了，不过，这种经济分析是从——种功能仁义的视角来考察资本关系的推广过程。所以，马克思的”学说必须考虑到社会现实的各个方面，它们对被异化的集体如何感知他们的处境和如何采取政治行动产生了影响。但是，在马克思看来，吸纳特殊阶级的日常文化，就必然会改变用于解释政治冲突行为本身的模式：如果说，传统文化的生活方式就是逆境塑造了社会经验和匮乏经验的东西，那么，政治冲突中的不同团体追求何种目标这个问题就再也不可能在纯粹强调利益关系的基础上得到回答了。因此马克思就必须在不同的取向上建立他的解释方法，如此一来，冲突就势必被认为是依赖于反映在每一种传统文化生活方式上的各种价值：在这些社会斗争中，团体或阶级都努力捍卫和建立起确保其同一性的价值观念，因而彼此发生了冲突。所以，我们有理由认为，马克思在《路易波拿巴的雾月十八日》或《法兰西内战》中提供的(12)是—种“表现主义”模式。

这个概念不仅仅是指，参与冲突各方的行为是—种表现现象，也就是说，按照使情感相立场广为人知的表现行为模式而呈现出来。当然，这是基本的理由，它促使马克思把不同团体的。宗教传统和日常生活方式的经验知识纳入他的研究，因为这些，事实为确认集体的价值观念提供了最丰富的资源。而且，“表现主义”也可用于描述马克思著作中的一种趋势，即按照戏剧文学样式来表现社会冲突的过程，其中，冲突阶级各方和作；品中的人物一样都被描绘成在作生死存亡的斗争(13)。马克思的政治历史著作明显不同于《资本沦》，他按照伦理分裂(Entzweiung)的模式来解释阶级斗争：在他以戏剧化的方式，详细描述的社会事件中彼此对立的集体行为者由于他们在社会，中的地位不同而具有不同的价值取向。这样，马克思就再资肯离了功利主义的倾向，更加接近黑格尔的“为承认而斗争”的模式。但另一方面，他并没有进一步说明，他所描绘的斗争在何种程度上具有和承认关系结构相关系的道德要求。在这个语境中。“表现主义”一词还在第三个意义：它强调了马克思历史著作中有一种趋势。就是把阶组斗争仅仅看作是集体追求自我实现的冲突形式。但是，马克思所描述的冲突没有真的涉及到可以在社会层面上得到解决的道德现象，而是涉及到水火不相容的价值之间永恒斗争的历史缩影。

马克思本人在任何地方都没有把经济学著作的功利主义途径与历史研究的表现主义途径系统地联系起来，尽管在这两种模式在他的成熟著作中发生了冲撞。经济决定的利益冲突，与根据自我实现的不同追求所作出的对全部冲突的相对主义解释，比肩而立，而且没有任何中介。但是，马克思从来都没有以系统的方式，把社会阶级的冲突（这可是构成他的理论核心的）理解为一种具有道德动机的冲突形式，根据这种冲突，承认关系的许多引申内容必须通过分析加以区分。因此，马克思实际上根本不可能把他所设计的规范目标安置在他一直都有“阶级斗争”范畴加以考察的社会过程之中。

由于马克思赋予了以利益了取向的行为者模式优先性，这些功利主义倾向就很快在历史唯物主义传统中扩散开来。索莱尔在他的著作中反对这些功利主义。在马克思主义历史上，他的全部理论最富于创建，但在政治上也了矛盾。由于那种易于激动的个人气质，索莱尔既不闪避变化无常政治阵线，也不避免以一种明确超越折衷主义束缚的方式使用最纷繁复杂的思潮。在他实际的介入过程中，他对君主立宪右派的同情一点也不少于对俄国布尔值维克的同情，他为革新马克思主义而做的工作受到了维科、伯格森、涂尔干和美国实用主义者的影响（14）。但从一开始，他的生活和著作中贯穿着一条主线，这就是他克服作为思想体系的功利主义的基本信念，它说明了索莱尔后来突然转向的原因，而正是功利主义思想体系使马克思主义忽视了它自己的伦理目标，并产生了严重的后果（15）。在索莱尔看来，那种认为人类行为就当还原为追求利益的目的理性的观点，就是一种根本障碍，阻止人们发现现实地引导人们获得创造性成就的道德驱动力。沿着一开始就为他的理论工作制订的方向，索莱尔肯定要建立一种社会斗争的道德概念，在许多方面与青年黑格尔的冲突模式都有着一致的地方。

索莱尔的理论技术是一种社会行为的概念，它的取向不是追求利益的目的的理性模式，而是一种创新的模式。在他研究维科著作时，他就已经认识到了人类创造性的地位，而且，他按照道德理论改变了功利主义的出发点：各种创造性的观念综合起来就构成一个历史时代的文化视界，而它们主要是通过确定伦理之善和人的尊严的观念而组合到一起的。索莱尔在下一步就是要将这一理论框架更加精确化。在这一步，他也受益于对维科观的解释：因为社会阶级之间根本就没有衡量伦理之善的公认标准，因此，创造性观念的历史过程就采取了阶级斗争的形式。社会阶级不停地用更普遍的词语来努力表述他们的规范和荣誉观念，并证明这些观念对于整个社会道德组织的适宜性。但是，出于只有权利媒介中才能为特殊的道德观念找到一种具有社会涵盖性的表达手段，阶级斗争就不可避免地采取了法律冲突的形式：

“历史在集团斗争中形成。可是，维科认为，这些斗争根本不是一个类型，当代马克思主义者常常忘记了这一点，存在着旨在夺取政权的冲突……也存在着为获得权利的冲突。后一种斗争仅当在谈论马克思的阶级斗争时才可能被考虑到。为了避免误解，我们也许应该把这种斗争叫做‘为了权利的阶级斗争’，并要进一步指出，它们以法律理论之间存在的冲突为原则”（16）。

当然，这一原则在任何具体方面都没有揭示出法律规范和特殊阶级道德之间的关系，而“阶级斗争的伦理性”应该就是源于它们之间的社会对立（17）。因为，迄今火止所揭示的一切只表明，社会集团在将他们的伦理之善观念纳入社会冲突领域之前，他们常常必须氢这些转化成法律概念。与作为一种最初关怀道德理论之马克思主义思潮的“伦理社会主义”相遭遇，这就驱使索莱尔进一步论证法律和道德的关系。索莱尔显然没有直接接受这一新的法，即努力把马克思理论严格地奠定在康德伦理学基础上，而是对之进行了一种黑格尔主主义的独创解释，最终得出了一个关于我们日常道德观念性质的经验假设。在这个意义上，索莱尔把被压阶级一再纳入一个法律冲突的伦理规范追溯到青年黑格尔用“自然伦理”概括的特殊社会生活领域内的情感经验：在家庭中，每一个人都通过“互敬互爱”（18）而获得一种道德感，而这构成了他们后来善于伦理之善的观念核心。所以，这些成熟的道德概念无非代表着社会普遍化的、个体在孩提时代就能够通过经验而获得价值，这些价值属于“值得尊敬的生活（19）”的构成条件。但是，这些隐含在情感中的标准和规范并不能“建立一个新的法律体系”，即使它们成为集体道德观念的固定构成要素，因为索莱尔明确指出，它们所包含的仅仅是“否定”（20）。这就意味着，仅仅是否定的情感反应才向个体或社会团体显示他们对伦理之善的构想。在索莱尔年来，道德代表着的有伤害和侵犯的情感，每当我们遭遇在道德上被认为是不可辩护的东西，我们就用这些情感来作出反应。在这个意义上，道德与法律之间的不同，必须用否定的情感与肯定的规范设定之间的基本差异来加以衡量。

到这里为止，索莱尔所阐述的阶级之间的权利冲突观念有了进一步的发展。因为他现在认为，促使被压迫阶级进行持久道德斗争的动力，是受到不公正对待和屈辱的集体情感。社会集团的成员通过家庭之爱而获得的伦理要求，现在采取了不公正对待的社会情感形式，并以某种方式涌入社会生活过程，以致于它们必然引起与占统治地位的现存法律规范系统的冲突。为了表达这一观念，索莱尔在概念上区分了“历史（形成）的”和“人的”（道德的）的权利基础：

“因此，作为全部社会组织的历史的权利基础，就和教给我们道德的人的权利基础发生了冲突。这种对立可能长期没有什么影响，但是，当对被压迫个体的辩护比社会依赖的传统更加神圣时，常常就会出现冲突。”（21）

无论如何，这种思路也显示了索莱尔是把他的阶级斗争的道德理论模式建立在相对主义的狭义权利概念基础上的。在他看来，一个社会的法律秩序仅仅是对肯定规范的制度性表达，获得了政权的阶级一直都试图把先前被社会蔑视的感情转化成这种肯定的规范。反之，一切被压迫的阶级都努力对抗统治社会的优选法律体系，同时，在它能够与政权竞争之前，也必须创造性地把其（最初只是否定的）道德概念转化成肯定的法律规范。所以，每一个国家的法律秩序，都仅仅是体现了不公的特殊感受，出于道德上偶然的理由而当权的社会阶级就拥有这种不公的特殊感受。这种经过权力技术处理的“权利”概念使得索莱尔自己陷入了远望的困境，对法律承认的普遍主义潜能视而不见，而且他对基本理论模式的最后调整也元法改变这一大局。在柏格森生命哲学的巨大影响下（22），他发展了一种社会神话概念，也就是想用他的认识观念来揭示新法律观念的集体创造过程：由于人一开始就是情感的存在，并且可以比理性论正更轻易地直觉到直观的生命形象，所以，最能让被统治阶级把他们的“激越愤恨之情”（23）转化成肯定的法律原则的，不是别的东西，正是那些给不确定的未来以一种生动图画的社会神话。

社会神话学说只是在那最后支配着索莱尔努力以道德理论履行马克思主义的倾向上打上了烙印。虽然他给为承认而斗争的观念所提供的独特解释框架配备了道德情感的经验材料，他还是反转航向回归于马基雅利的传统：因为，在原则上，每个特殊阶级对于“有尊严的生活”的诉都背靠着法律承认的利益，所以，任何法律体系，只要是基于政治权力，就能够宣称具有同等的效力。这一相对主义的结论归因于默然化解了黑格尔和来德格区公的两种承认形式：因为，如果索莱尔集中论证的集体自尊的要求突然被当作可以在法律承认形式中得到满足的要，那么，它对形式普遍化的压力就必然要从我们的视野当中被强行驱逐出去。到于其整修理论致力分析的、特殊集团被不公正对待的感情，索莱尔并没有充分地区分对价值观念的蔑视和对自主性期望的侵犯。这就明他没有把作主体可以普遍化的自主性要求得以承认的中介，而是当作表达一种德性生活观念的手段，这一观念服务于特殊性质的目的。结果，他不仅缺乏规范标准来区分道德上正当的和非正当的法律体系，而且最终导致了把法律体系的内在纳完全留给了政治权力斗争。萦莱尔把为承认而斗争照约为自我实现的单一维度，他这样做上仍理论上的绝对性，这一绝对性不能不导致他的政治取向的致命结果。因为他根本无法把资产阶级法治国家的道德成就与特殊阶级的运用方式区分开来，所以，他常常采取独立于一切政治和规范差别的立场，却又总是从根本上摧毁它（24）。这点同样也适用于那些间接受到索莱尔影响的学者，像亨德利克·德·曼（Hendrik de Man），他们至少是在索莱尔菱的启发下，根据受到伤害的荣誉感而不是根据经济利益，去分析劳动阶级的社会抵抗。德·曼由于无法把握现代法律领域的普遍主义内涵，所以最后同情民粹主义的政治权利潮流（25）。

对于索莱尔的著作，萨特一向评价甚低。萨特是我们这里感兴趣的思潮的第三位代表（）26。可是，在他后期的著作中，他还是赞成萦莱尔如下的理论观点，即社会冲突先必须被理解为集体行为者之间承认关系的断裂。当然，萨特必须通过不断的理论修正，把这一基本上构成他对时代政治和事件的分析的模式同他的存在主义开端强行分别开来。因为，在他早期 的主要著作即《存在与虚无》中，他坚信不可能有人与人之间的成功交往，以致于他根本不考虑仅仅是部分遭到歪曲的社会交往的视角。

在萨特最初的主体间性理论中，“为承认而斗争”本身就作为人类此在（Dasein）的存在事实而被永恒化，这就是由于萨特将“自为存在”与“自在存在”的二元本体论就用于他者存在的先验哲学难题而产生的结果。因为，作为自为存在，每一个人类主体都生活在永恒超越现行行动计划的状态中，所以，他必须把他人的凝视体验为对象化的过程，而他人的凝视就是我们可能获得自我意识的唯一途径，它按照我们可能存在的唯一方式规定了个人的存在。故此，回避这种由消极情感所标志的对象化危险的唯一途径，就是颠倒凝视关系的方向，按照一个人自己的生命规划来规定他人。这些相互对象化的动力过程把一种冲突要素引入到社会互动的全部形式当中，结果就是，在体体论意义上把人与人之间和解的希望排除掉了。

但是不久，在萨特的政治哲学著作中， 这种否定论的主体间性理论，一种已从多方面证明了其理论弱点的理论（28），又悄悄地隐退在一强烈的历史化方法后面。《论犹太人问题》这篇短文清楚地显示了一种理论上的转向，其中，萨特认为，瓜犹主义是一川社会蔑视形式，可以在小资产阶级的特殊经验之历史维度上找到它的根源。因而，他把犹太人的社会行为规范当作一种绝望努力的表现手段，这就是在被拒绝承认的处境下极力维持一种集体的自尊（29）。萨特现象学分析对象领域的改变，也修改了旨在确定人与人之间的互动关系动力的逻辑。因为，先前被单个主体之存在主义经验占据的地位已由社会集体之历史经验取而代之，调整的可能性也就进入了交往关系。上述理论模式阐明了萨特在一系列进一步研究时代政治处境的著作中所选择的道路：为承认而斗争，不再显示不可避免的人类存在方式的结构特征。相反，它已经被解释为一种由社会团体之间不对等的关系所引起的现象，因而在根本上是可以克服的。这一历史相对化的冲突模式，尤其在萨特关于黑人的反殖民运动的论文中占主导地位（30）。在这些论文中，殖民主义被理解为一种社会处境，它以某种方式\歪曲了主体间相互承认的关系，以致于介入的团体被迫接受一种准神经质的行为模式。殖民者自己感到彻底贬黜土著民民的结果就是他们的自我羞辱，他们可能经受这种自我羞辱的唯一途径就是犬儒主义或更疯狂的侵犯。而被殖民者忍受“日常羞辱”的唯一途径就是自己的行为一分为二，或者在仪式上超越，或者在习性上过度适应（31）。

虽然萨特的观点与社会心理学研究相比可能有些过分，或者甚至过分粗暴，但是，这些观点都是基于交往理论的解释，并且十分关注经验目的。在萨特年来，殖民体系中，殖民者与土著居民之间的不对等交往模式显示了这样一种互动关系：它要求双方同时拒绝又维持互相承认的关系。因为，为了使互动成为可能，殖民统治者就必须把土者居民当作人来承认和蔑视，同时，土著居民了被迫“同时要求又拒绝这种作人的条件”（32）从这种对于不断地提出的承认要求的互相拒绝之中，必定会产生出一种社会关系，为了命名这一社会关系，萨特引进了“神经质”这个概念，尽管他仅仅是到后来在对福楼拜的宏大研究中者给这一要领提供系统的基础。不管如何，在萨特那里，“神经质”概念并不是指个体行为在心理病原学上的紊乱，相反，是指一种互动关系的病理学歪曲，它源于对在表层之下仍然有效的承认关系的互相拒绝（33）。

毫无疑问，这些关于殖民主义的论文也充分说明，萨特在一定程度上仍然不清楚，究竟是什么决定着人的承认地位。一方面，他精以选择了有意拒绝“人权”，此作为殖民体系中对土著居民赞成的蔑视的标准。但是，在规范意义上说，这样一个规定又假设了一种有关人权的普遍主义形式，所以，另一方面，他所断言的“无非是一种谎言的意识形态，一种对掠夺的完善辩护”（34）。所在，在同一语境中，我们又发现了这样的看法，即在殖民体系中，土著居民“作为人存在的地位”仍然没有得到社会承认，因为在结构意义上，他们特殊的生活方式和自我实现形式还没有得到宽容。单独看来，这两种定义上本身都是有意义的。可是，在萨特手上，它们被用到了同一篇文本当中，以致于每一种都失去了其规范意义。

这种概念上的不明确充分暴露出，萨特哲学理论的发展显然与他的政治理论的发展从来都是无法同步的。因为，尽管他殚思竟虑，亦始终无法赋予从相互承认关系的道德视角来年待冲突所必须使用的规范概念常常是暗示性的，尚未发展到分析当今历史事件要求的解放层次。而在他的政治著作中，萨特和索莱尔一样，终究沉湎在概念混淆当中。萨特也不可能在理论上清楚地划分基于法律和超越法律的朴素承认形式，所以他亦如索莱尔美样，不可避免地混淆了个体或集体的自我实现的目标和扩展自出权利的目标。与索莱尔一样，萨特也元法给予资产阶级法律的形式主义道德意义，但只要我们向黑格尔和米德学习，区分“为承认而斗争”的三种形式，这种道德普会显示出来。

以马克思，索莱尔和萨特为典范的思潮，的确发展和丰富了黑格尔耶拿时期在体系上对立于现代社会哲学的“为承认而斗争”的模式。马克思得益于他的基本要领框架，成功地揭示了劳动是相互承认的中以媒介，尽管他是以历史哲学的夸张术语揭示的。索莱尔能够把几乎从未利到学术理论严肃思考的集体蔑视的情感提示出来，作为黑格尔所集中探讨的斗争的有效方面；最后，萨特运用“客观的神经质”概念打开了一种新的视角，从这一视角出发，显然可以把普遍的社会统治结构理解为一种病态的承认关系。然而，三位理论家竟无一人能够进一步系统地发展黑格尔草创和米德社会心理深化的学说。虽然在经验语境中他们常常巧妙地运用承认模式，可是，这一概念的规范含义仍然过于含混，甚至过于陌生，以致于他们不能将其发展到一个崭新的解释水平。

注释：

（1） 关于马克思接受黑格尔“主奴辩证法”的情况，请参阅T. Meyer，《马克思解放理论中的矛盾》（Das Zwiespalt in der Marxschen Emanzipationstheorie ）,Kronberg im Taunus, 1973,第44页以下。

（2） 请参阅Axel Honneth,《劳动和工具行为》(Arbeit und instrmentales Handelns),Frankfurt am Main, 1992,tx 138页以下。

[3] 这一观点受益于Hans Joas，《论行为的创造性》(Zur Kreativatact des Handelns)，rankfurtamMain，1992，第138页以下。

[4] 这段话是这样的：“假设我们人类方式进行生产活动，我们每一个人都在产活动中既肯定自已， 也肯定劳动伙伴，那么，我就可以：(1)在我的生产活动中将我的个体性和特殊性客观化，在我的活动中享受我的生命的个性表现，在观照对象的时候，因为我认识到我的个性是客观的，可感的，所以获得了一种个体的快感，因此也无疑获得了一种中权力。（2）在享受和使用我的产品是,我认识到我不仅通过劳动满足人类需要，也通过通过劳动将人的本质对象化，还为别人生产满足他们需要的产品，因此我扶得了直接的愉快：（3)与你而言，我足你和种族之间的中介者，得到了你的承认，破伯；《被你感觉为㈠以确证。(4)在我的生命表现中我也形成了你的生命的表现， 在我自己的活动中我实现了我的本质，我的人性，我的交流本质”。KarlMarx，》Auszucoc aus．JamesMillsBuch，载：《马恩全集》，Berlin，1956--58，补充卷l，第442页，这里引文出自门第462页。

[5] 对于这个观点的批评意见，清参阅ErnstM．Lange，《劳动原理》(Dast'rinzip。4rheil)，Frankfurtam Main／Berlin／Wien， 1980。AndreasWildt在其《马克思、早期人类学》 (Die Anthropogie des fi'uehen Marx， Studienbriet’der Fern—LiniversitaetHagen，1987) 书对马克思的外化模式提出了辩扩，值得重视。

[6] 请参阅Andreas Wildt，Die。4nlhropogie desfruehen Marx，Studienbrief derFern—Universitaet Hagen，1987。

[7] 关于劳动概念的变化，请参阅Axel Honneth，《劳动和工具行为》(Arbeitund instrmentalesHandeln)，。

[8] j．C、亚历山大把帕尔森对功利主义的批评以种明确的片面方式运用于马克思， J．C．Alexander。Theoreticl Lo；tic in Sociology,vo1．2．TheAninomy of ClassicalThought marx: University of California Press,1982).第3、6章。此外还可参阅Axel ahonn Joas,《马克思是功利主义者吗？为超越主义的社会是论一辩》(War Marxein Utilitarisl? FucrelneGcsscschafistheorieienseitsdesUtilitarismus)，载：《社会学与社会政策： 社会学理论和历史第一资国际会议论文集》(Soziologie und：Soziologie), Erstes Inlernalionales Kolloquiumzur Theorie und Geschichle del, Soziologie)，Akademie der WissenschaficnderDDR， Berlin， 1987， 第148页以外。

[9] 在“马克思《资本论》仆”i丸，1儿《资本沦》中的正义”一文里，A. Wildt 对这个

落作了独到的解释,该文载其《伦理学与马克思：马克思主义理论的道德批判和规范基础》（Ethik und Marx, Moralkritk and normative Grundlagen der Marxschen Theorie）, Angerrn 和 Luhmann 编，Koenigstein im Taunus, 1986, 第149页以下。

[10] 请参阅A. Wllmer, 《自然法和初中理性：论康德、黑格尔和马克思问题的矛盾发展》（Naturrecht und Praktische Vernunft. Zur aporetischen Entfaltung Eines Problems bei Kant, Hegel und Marx）, 载E. Angehrn/ G. Lohmann(编)，《伦理学与马克思》（Ethik und Marx）, 同上，第197页以下。还可参阅G.Lohmann, 《冷漠与社会》（Indiferenz und Gesseschaft. Eine kritischen Auseinandersetung mit Marx）. Frankfurt am Main, 1991,第6章。

[11]请参阅Axel Honneth/Hans Joas,》War Marx ein Utilitarist? ,同上。

[12]马克思：《法兰西内战》，载：《马因全集》，第17卷，Berlin, 1971年，第313页以下：《路易·波拿巴的雾月十八日》，载：《马因全集》，第8卷，同上，第111页以下。

[13]John F. Rundell 就是遵循这一思路创造性地解释了马克思的历史论著，请参阅其 The Origins of Modernity: The Origins of Modern Social Theory from Kant to Hegel to Marx, Cambridge, 1987,第146页以下。

[14]善于索莱尔的一般论述，请参阅下述著作：Michael Freund,《索莱尔：革命的保守主义》(George S orel. Der revollutionaere Konservatismus), Frank furt am Main, 1972,Helmut Berding, 《理性主义和神话》（Ratinalismus und Mythos. Geschichtsauffassung und politische Theorie bei George Sorel）, Minden/Wien, 1969.

[15]这就是I. Berlin迷人的观点。请参阅其《索莱尔》（Georges Sorel）载其Against the Current: Essays in the History of Ideas, ed . H. Hardy, London: Hogarth, 1979, 第296－332页。

[16]Georges Sorel, 《我们向维科学习什么》（Was man von Vico lernt）, 载《社会议月刊》（Sozialistische Monashefte）, 2, 1898, 第27页以下，引文见第271页以下。

[17]Gorges Sorel,《我们向维科学习什么》（Die Ethik des Sozialismus）, 载Sozialistische Monatshe fte, 8, 1904,第368页以下。还可以参阅又见S.Sand. “Lutte de classes et conscience juridque dans la pensee de George Sorel”, George Sorel et son temps, ed. J. Julliard and S. Sand. Paris, 1985, 第225页以下。

[18]同上，第371页。

[19]同上，第382页。

[20]同上，第375页。

[21]同上。

[22]关于莱尔接受柏格森学说的情况，请参阅Michael Freund.《索莱尔：革命的保守主义》（George, Sorel. Der revolutionaere Konseryatismus）, Frankfurt am Main, 第9章。Hans Barth, 《大众与神话》（Masses and Mathos）, Hamburg: Rowohlt, 1959, 第3章。

[23]Georges Sorel, 《论暴力》（Uber die Gewalt）, Frankfurt am Main, 第152页。

[24]请参阅 Helmut Berding, 《理性主义和神话》（Ratinalismus and Mythos, Geschichtsauffassung und politische Theorie bei George Sorel）, 同上。

[25]Hendrik de Man, 《社会主义心理学》（Pschologie des Sozialismus）, Jena, 1927, 论索莱尔部分，见第115页。

[26]请参阅Jean-Paul Sartre, Die Verdammten der Erde《von Franz Fanon, 载其Wir sind alle Morder. Der Kolonialismus its ein System, Reinbek bei Hamburg, 1998, 第141页以下。这里请参阅第146页》

[27]Jean-Paul Sartre, 《存在与虚无》（Das Sein und das Nichts）, Reinbek bei Hamburg, 1962,第3编，第1章。

[28]重要的著作如下：M. Theunissen, 《论他者：当代社会本体论研究》（Der Andere, Studien Zur Kritik des neuzeitlichen Individualismus）, Frankfurt am Main, 1998, 第9页以下。

[29] Jean-Paul Satre, 《论犹矿人问题》(Betrachtungen xur Judenfrage ),载其：《论文三篇》(Drei Essays) , Frankfurt am Main/Berlin/Wien, 1979;请参阅拙文《无力自重：萨特通往主体间自由学说的路上》(Ohnemachtige Selbstbehauptung. Satre Weg xu einer intersubjektivistische Freiheitslehre), 载《巴比伦》（Babylon. Zur juedischen Gegewart）, 1987，第82页以下。

[30]Jean-Paul Sartre, Wir sing alle Morder, 同上。

[31] Jean-Paul Sartre, Die Verdammten der Erde 《von Franz Fanon, 同上，第150页以下。》

[32]同上，第151页。

[33]同上，第151页、152页。

[34]同上，第155页。相反，关于萨特所说的“资产阶级自由主义的潜在普遍论”，请参阅其：Der Kolonialismus ist ein System, 同上，第15页以下。这里的内容请参阅第28页。

[35]关于这个观点，请参阅M.Hunyadi,《萨特对不可能道德的构想》（Satres Entwuerfe zu einer unmoeglichen Moral）, 载T. KOEing (编)：《萨特论集》（Satre. Ein Kongress）, Reibeck, 1988,第84页以下。

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