杜赞奇对“线性历史”的批判/王建刚

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　　杜赞奇在其力作《从民族国家拯救历史》中开宗明义，首先从西方哲学根源方面对传统的“线性进化史”进行了批判。他指出，人们往往倾向于把历史当作认知的透明媒介，以它讲述过去和昭示未来，殊不知人们时刻依赖的历史是“一种使历史人物(包括历史学家)得以用来阻碍、压制、利用其他讲述过去和未来的方式”。也就是说，此种历史一旦被视为杜赞奇所说的“话语”，人们即发现传统历史的建构多以“线性进化”观为外壳。杜赞奇重温欧洲近代哲学传统，目的就是从中探究线性的、进化的历史的哲学根源。

　　19世纪，在欧洲占统治地位的思想观念要属“生物进化论”，这种原属生物界的理论后来被借人人类社会而演变为社会达尔文主义。这种演变或者说契合，首先可以“与保罗·李科尔有关历史时间的哲学阐释挂上钩”。在无限的宇宙层面上人们的生命周期微不足道，但在人们短暂的生命周期里所有有意义的问题都被提了出来。如何在有限的生命中理解无限呢?因为“历史时间为我们提供了一种连续的感觉，减轻了因时间流动如一系列的现在而带来的焦虑”，人们由此可以将生物进化的思维移植和应用于对人类发展进程的认识。在这一层面上生物进化论与社会认识论找到了契合点，“进化叙述结构”由此形成，“它通过历史主体为未来增加了一层稳定感”。李科尔关于历史时间的哲学论述或许值得商榷，但其强调历史主体作为稳定性的进化载体，为人们由此可以将生物进化的思维移植和应用于对人类自身发展进程的认识提供了理论依据，即：在这一层面上生物进化论与社会认识论找到了契合点，基于此种历史时间观的“进化叙述结构”由此形成，并如滚雪球一样越滚越大。接下来的成果之一便是黑格尔的《历史哲学》，它“是我们了解线性目的论的、进化论的历史的最重要基础”。在黑格尔看来，“历史的目的……不过是精神即理念的自我意识的展现”；只有个人与精神的浑然一体才是真正的自由和历史的终结。在黑格尔的哲学命题中，进化的历史观作为普遍化的历史观是凌驾于其他时、空体验形式之上的，它不但否定了“没有历史的人民”的可理解性，而且“理性”尺度可以把民族与国家之间人为地划分为先进与落后，甚至“ 民族国家有权摧毁非民族国家，并为她们送去启蒙之光”。

　　社会达尔文主义的话语圈形成之后，“进化论历史一直是优越种族进步的角录，19世纪帝国主义被美化成现代文明与野蛮状态、民族国家与封建帝国之间的原则斗争”。杜赞奇对“线性历史”观的批判从李科尔“历史时间观”所倚载体(历史主体)——民族——开始讨论，因为“民族存在于历史之中，又在其终结处”，它游离于历史的控制之外，而作为历史主体又不得不每时每刻被复制，以至于作为历史主体的民族因为其本身的可塑性或可创性不能完全消除李科尔所叙之过去与现在之间的困顿。简言之，民族的内涵和外延在不同的时代变异很大，围绕民族出现了诉诸于文化、阶级、宗教等的民族主义。

　　在欧洲资产阶级上升时期，民族意识通过战争和自由贸易经济纽带在国家的盾牌下得以强化，其民族的内涵与现时代民族的内涵大相径庭。尽管在欧洲启蒙运动思潮的影响下，诸如梁启超、雷海宗等中国知识分子发展了一部“线性”的、“进化”的中国史，但正如杜赞奇所指出的，雷海宗毫不留情地揭露了欧洲史学解构历史的霸权手段；而另一位史学大家顾颉刚则揭示了正统学术是怎样淹没了中国传统文化中的替代性的或对立性的潮流与传统。这也正是杜赞奇所极力倡导的一种精神，他提出了一种“复线”的历史观点，“一种试图既把握过去的散失(dispersal)又把握其传播(transmission)的历史”，从而把存在的多种叙述结构从主流话语中解放出来。

　　作为对“线性历史”的批判，杜赞奇在对中国历史的个案研究中运用了“复线”历史观，他尝试揭示历史的本来面目。尤其在晚清中国社会对政治群体的表述的研究中，杜氏认为至少有两种表述：一种是建立在先天性原则之上的、排他性的、以汉族为中心的表述，一种是建立在中国精英阶层的文化价值观念与学说基础之上的表述。也就是说，“文化主义”与“种族主义”相互纠缠在一起，对清朝以前中国社会中的政治群体进行规范与界定。当中原王朝鼎盛之时，“文化主义”(或“ 中国文化主义”)把帝国独特的文化和儒家正统看作一种界定群体的标准；而每逢另族入侵时，汉族与国家的观念及“非我族类，其心必异”的表述会强烈凸显出来。中国历史中的政治群体是以“文化主义”与“种族主义”两种或多种叙述结构交叉、波动地界定的；后来的“民族”亦是一样，尽管其构成实体经历史绵延而形成，但其群体边界的界定多半是多种话语“磨合”的结果。与那种认为群体是稳定的、像物种进化一样逐渐形成一种民族自觉的观念不同，“复线历史”首先肯定了群体的构成可以通过改造群体界限而有所变化，从而否定了“线性历史”中历史主体的稳定性。

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