族际交往与文化变迁--藏彝走廊地区

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　　哑巴灯是流行在四川省泸定县岚安乡的特有祭祀仪式，当地也称为“九仙神灯”。因时代变化，国家对民间信仰政策的反复等多种原因，解放后哑巴灯呈现出一种急剧消失的态势，至今知者甚少。哑巴灯在1958年到泸定县城表演后，就被当做四旧和封建迷信而禁止演出。(2005年3月18日，地点：岚安乡文化站前，对杨绍莲、高世栋的调查。)直到近年，哑巴灯在该乡的地方庙宇——将军庙里，作为庙会期间娱乐方式之一，由尚能表演的老年人向大家传授。后来乡政府和文化站不准群众在寺庙中继续演出哑巴灯，(由岚安将军庙的会首组织的表演队(也是将军庙会时期的队伍)，在泸定其他庙宇举行庙会期间，也常去表演，表演的重要内容就是哑巴灯(当地称九仙灯或九仙神灯)。)并规定只有在乡文化站或县里组织的活动中才能演出，因而当地人也不常见到哑巴灯的表演。

　　一、哑巴灯产生的地域

　　岚安乡位于大渡河峡谷上的一块山间盆地，海拔2180米。大渡河峡谷是古代众多民族南来北往、频繁迁徙的一条通道。费孝通先生曾说：“我们以康定为中心向东和向南大体划出了一条走廊。把这条走廊中一向存在着的语言和历史上的疑难问题，一旦串联起来，有点像下围棋，一子相连，全盘皆活。这条走廊正处在彝藏之间，沉积着许多现在还活着的历史遗留，应当是历史与语言科学的一个宝贵的园地。”(费孝通：《关于我国民族的识别问题》[A]，载《费孝通民族研究文集》[C]，北京：民族出版社，1988年，第180页。)

　　岚安原名昂州，由藏语呷曲(泸定县志编纂委员会：《泸定县志》[M]，成都：四川省科学技术出版社，1999年，第44页。2005年3月 27日下午，81岁的岚安磨子埂王兴禄也证实了此说。他还认为，藏语及岚安的寺庙，是由叫乌金仁波切的喇嘛传来的，怀疑他所见的经书与宁玛派有密切的关系。)演化而来，意为华山(当地指无植被覆盖，在雪线及以上的山峰)岩石中流出一股水的地方，尚有岩州(南宋时已出现岩州安抚司。清康熙四十年 (1701)，岩州长官司撤销，并入冷边长官司。)、岚州等称谓(岚安大堡子一座光绪十九年的罗姓古墓的碑文，其右边写为“父化林营，母船头上(注：今泸定城北)生长人氏，宅居岚州臣老”。同样，也见于大堡子光绪年间一张姓墓前的碑文“祖籍陕西，移居岚州生长人氏”。而该地将军庙嘉庆七年的古钟上，也有岚州与岚乌、若宜并称。岚州仅指该地大堡子，后岚州(当地人称为昂州)代称岚安。)。据称，1938年国民政府考试院院长戴季陶到甘孜致祭班禅，路经泸定，认为县之下不宜有州之名，遂改为“岚安”。(此说，采自已故的泸定县文史委阳昌伯先生在泸定文史资料及泸定县志的相关记载。)岚安现有2800余人，藏族总人口占97.3%，居住在大堡子、昂乌、脚乌、若坭、乌坭五个堡子。岚安人除了说汉语外，内部交流时说一种本地话，现在能说此种语言的人已很少。(2005年3月21日，岚安乡乌坭岗王陶氏家。今年84岁的苍苍氏和81岁邻居王陶氏，现在能说本地话交流的人，堡子上就她们两人了。)“贵琼”是他们的自称，(孙宏开：《川西民族走廊地区的语言》[A]，载《西南民族研究》[C]，成都：四川人民出版社，1983年，第438页。)因而又称为贵琼人。(金绥之：《泸定县岚安乡贵琼人宗教习俗》[J]，《宗教学研究》1999年第2期。)岚安是泸定县开发较早，历史悠久的地区之一。明代时岚安地位日益重要，明洪武六年(1373)设岩州长官司。礼部主事高惟善曾言六条安边的理由，其中五条与岚安密切相关。一是利用岚安通乌斯藏、朵甘，在岩州驻军屯守，以达到保障黎、雅及西蜀安定之目的。二是在岚安立市，通过商贸来牵制边地，加强与内地的政治经济联系。三是在岚安设仓易马，利于茶马互市。四是在岚安设市，增加收入，繁荣贸易。五是修缮开拓碉门至岚安的道路，以便利往来人马，巩固边防。((清)张廷玉等著：《明史·列传》[Z](第28册)，北京：中华书局，1974年，第8591页。)

　　明洪武二十一年(1388)，朝廷采纳高惟善的建议，在岩州设卫，修缮茶马官道，把雅州茶仓改设在岩州，在岩州茶马互市。明代的岩州，不但是军事重镇，又是从雅州至碉门经岩州，进乌斯藏的茶马官道，也是藏汉茶盐易马的商贾重地，这是岚安最兴盛的时期。故任乃强先生认为，当时岩州地位重要，百倍于今日宜头(任乃强：《泸定考察记》[A]，《任乃强民族研究文集》[C]，北京：民族出版社，1990年，第107页。)(属今汉源县宜东乡，为清季雅茶输边之重镇)。

　　南北向的大渡河峡谷形成的民族迁徙走廊与东西向的茶马古道所带来的多民族文化交汇于岚安，使得岚安的地方文化呈现出本土文化、藏文化、汉文化交错的多元形态。这是哑巴灯流行的自然和人文环境。

　　二、文献中的哑巴灯

　　仲馥在文中介绍的哑巴灯，其内容如下：

　　此属跳神类，而性质不与内地灯同，因内地的灯多系作闹玩，而哑巴灯的意义则重大了。因土住人信任，在举行后必定能保一年之平安，故在举行时，异常慎重。如昨岁之雪霜或冰小时，则唯一的方法，即举行哑巴灯，望雪大霜浓，土壤则庄务也佳，此似神话，但确投机时候多。(仲馥：《西康泸定之一角——岚州》[J]，第53页。)

　　其表演仪式分为四：

　　第一为“格仆”与“格木”，第二有“吼仆”三个和“吼木”三个，第三为“吵哇”，举行的秩序先由“格仆”敬神，次由“吵哇”跳，次由“吼仆” 跳，次由“吼木”表演，最后全体合演。至于装束“格仆”身着全皮毛衣，并带弓箭，“格木”则着仙女似衣服，手持长鞭；到“吼仆”则腰带“铜锣”，手持巾，头戴圆帽；至“吼木”的装束也很美丽。有脸壳等普通跳神的相似。在表演进行中，均有一定步伐。(同上。)

　　在1941年的《西康综览》里，也对哑巴灯进行了介绍，现将原文抄录于后：

　　哑巴灯亦跳神之举。其意在求风调雨顺，乐享丰年，土人信之。其举行之人物及次序，大都如下：

　　“格仆”及“格木”。格仆先行敬神，身着毛衣，并带弓箭。格木所着则似仙女之衣，手执长鞭。

　　“吼仆”及“吼木”。各三人，吼仆腰系铜锣，手持一巾，头戴圆帽。吼木装束亦甚美丽而可观。

　　“吵哇”。当格仆敬神之后，吵哇即跳，次吼仆，再次由吼木表演，最后集体表演，并有假面具等。其表演节奏，均有一定。(李亦人编著，左永泽等校订：《西康综览》[Z]，第451页。)

　　对比以上材料，除了语体上的区别，两文所记内容非常相似，因而李亦人所述哑巴灯，极有可能是参考了仲馥的记载而写成的。李亦人把哑巴灯的意义用“求风调雨顺，乐享丰年”进行归纳，实则将哑巴灯流行地的生态环境遮蔽，影响了人们对哑巴灯流行地域的认识。

　　如仲馥所记，哑巴灯是岚安的独特习俗，这是与岚安人的生产生活和自然生态是密切相关的。岚安的土质粘性重，易结成坚硬的土块。直到现在，每年冬天岚安人最重要的农活，就是用桦木作的响子(形状如长柄铁锤)将土块打碎，以利来年的春耕生产。打土块是相当费力和费时的农活，一块地里的土块要完全敲碎，往往要反复敲上三遍以上才能耕种，而每每敲击坚硬的土块时，虎口往往会震得发麻。若下雪太少时，人们就想要求上天降大雪，以雪水来软化土块，减轻劳作之苦。

　三、田野中的哑巴灯

　　(一)哑巴灯的来历、作用和表演梗概在调查中，有老人说，如果岚安冬季天干，为了乞求上天降雪，让当地人能打碎土巴(土块)，使来年能顺利播种，就要跳三天的哑巴灯，这与仲馥记载相似。 2005年3月18日在岚安乡文化站，岚安乡脚乌村65岁的杨绍莲(“格仆”的扮演者)介绍的哑巴灯：

　　很早很早以前，就有一家人住在半山老林，靠打猎为生，科学又不发达，老汉儿(老头)老婆子，老婆子出天花，一脸的麻子，有六个娃娃，靠打猎为生。他们打猎去，就碰到个鹿子，喊老婆子把狗放起，打到了呢，老汉给老婆子说，这下你有肉吃的了，老婆子就给老汉说，这下你有下酒菜吃的了。后头突然就来了个喇嘛说，这个鹿子又温柔又善良的，打不得，要保护它，不能打，你们打了这个鹿子吗，就错了，要悔过，这样子嘛就念嘛呢，就给鹿子放生。(见2005 年3月18日，四川省泸定县岚安乡文化站前，对杨绍莲、高世栋的调查。)

　　杨绍莲的说法，强调了老婆婆脸上所戴面具的图样，在保留哑巴灯的主干情节外，加入了 “科学”、“保护”等现代词汇和表述方式。

　　同一天，在岚安乡文化站，家住该乡昂州村柏树组的高世栋(恢复哑巴灯的主要发起人、本次表演总指挥，“沙哇”的扮演者)表演完哑巴灯后，向泸定县文化旅游局的人介绍哑巴灯的概况(按照录音整理)：

　　哑巴灯，以前说的是九仙神灯。老汉叫“阿仆”，老婆婆叫“阿毕”，鹿子叫“沙哇”，小伙子叫“吼仆”，姑娘子叫“吼木”。

　　贡嘎山的山形对着岚安。每年冬季不下雪，我们就跳三天哑巴灯。先要敬神，解雩(当地称秽气等为雩气，此处“雩”借同音而矣。)，接着有四个连贯的节目，第一是敬酒。要敬这么几家，前面高家，高大爷阿仆，余大爷阿仆，王大爷阿仆。一来请呷北，二来请脚乌。端起一杯酒，张老汉阿仆，邛桶，不吃，麻邛麻邛，就开始说藏话，就跳过去跳过来，大家开始开玩笑。第二是打鹿子。酒敬了，就打鹿子，跳“吼仆”，“吼木”，打“沙哇”。上山就见到鹿子，就撵鹿子，一箭把鹿子射倒，杜西格木和阿仆就很高兴，说打到一个好鹿子，又有鹿茸。两个都醉了，跳个团团转，边跳边说“沙哇拉得醉，阿脱落得醉，呀麻脱得醉，呀麻要醉，义起义手也 ”。(笔者注：按其口述，用汉字记音)

　　第三是神仙出场……

　　最后是“吼仆”上场……“吼木”就是姑娘，出来要点豆，撒菜籽。

　　九仙神灯，以前是脚乌、乌泥岗、昂州这三个地头都有这样的演员。今年如果在这(笔者注：昂州)演，明年就在脚乌演，后年就在乌泥岗演。(2005年3月18日，四川省泸定县岚安乡文化站前，对高世栋的调查。)

　　高世栋的讲述，对哑巴灯的来历、过程再到表演细节都作了介绍，其讲述的内容与仲馥在1935年的记载基本一致。高的讲述，除了在细节上补充了文献记载外，也透露出哑巴灯功能的变化，从专门的敬神求雪仪式到岚安每年由高、王、余等大姓富人举办的兼有娱乐性质，接近民众日常生活的仪式。

　　(二)哑巴灯的表演过程 “格仆”头戴白色仿毛面具，舞动木质的大弓，上面用粉红的布条系于一端，代表弓弦。身挎入鞘之刀最先出场，按三步的鼓点舞动一周，双脚后跟往后翻，快步出场。“格木”接着脚跟挨地，身上挎着写有六字真言牌子，手舞着粉带做的鞭子出场，然后两人现编对白。接着是整个表演队伍出场，舞者双手向上挥动，双脚左右旋转前行，舞者按鼓点节奏进行，有三、五、七步鼓点，队伍逆时针方向行进一周后停止。“沙哇”出场，头戴鹿头面具，手里各握有一小棍，小棍一端用红布包着头，欢快地出场，这时“格仆”出场开始猎杀“沙哇”，然后“格木”入场，两人进行一番生活化的对话后，“吼仆”入场，扮成神仙，进行对话，细说鹿是与大家和谐共处的，并劝“格仆”不能杀生。接着“格木”带领“吼仆”出场，进行表演，动作幅度较大，意在宣扬佛法，教化“格仆”。最后“格木”放下所有道具，带领“吼木”上场，作播种撒种的动作。表演就此结束，没有文献中记载的全体最后出场的情节。

　　四、族际交往与哑巴灯的变迁

　　从情节、主题到演出队形等方面分析，哑巴灯受本土文化及苯教影响，属于民间祭祀藏戏样式，其发展变迁中又主要受到藏传佛教的影响，再后来还受到汉文化的影响。

　　哑巴灯深受藏戏剧目《猎人贡布多吉》(由寺院跳神演化来的《猎人贡布多吉》，在藏区各个戏曲剧种中广泛流传。如西藏蓝面具戏江嘎尔派戏班演出时称《猎人贡布多吉》；甘肃安多戏拉卜楞寺戏班演出时称《米拉日巴劝化记》；青海黄南州的热贡安多戏隆务寺戏班演出时称为《贡布多吉听法》等康区的热巴舞中也有此戏。《猎人贡布多吉》还随藏传佛教的传播而传入内蒙古地区，还传到了今蒙古的乌兰巴托；在不丹等地，也有关于米拉日巴与猎人的剧目。见刘志群：《藏戏与藏俗》[M]，西藏人民出版社、河北少年儿童出版社，2003年，第112—113页。)的影响，《猎人贡布多吉》传播到川康的汉藏交界地区的泸定岚安后，与本土信仰结合，演化为一个“米那羌姆”(俗人跳神)，具有了神人相娱的功能。哑巴灯体现了民间原始祭祀与正式宗教祭祀的结合；苯教祭祀与藏传佛教祭祀的结合；本土文化与外来文化的结合。

　　(一)哑巴灯与苯教、嘉绒文化的联系最易想到的一点，可能就是对鹿的敬仰上。苯教将获得高飞技能的鹿视为“因本十二贤”之一，(尕藏加：《雪域的宗教——宗教与文明传承、宗派与教法仪轨》[M]，北京：宗教文化出版社，2003年，第24页。)从仪式的主题，再到跳舞者双手的舞动，双脚的配合，队伍行进方向上看，哑巴灯与笨教的祀神舞蹈有相似之处。“苯教的祈神舞蹈中，始终贯穿着‘祈福攘灾’的内容”。(周锡银、望潮：《藏族原始宗教》[M]，成都：四川人民出版社，1999年，第 328页。)哑巴灯的主题，在文献中提到“风调雨顺，乐享丰年”，在当地人的记忆里，也是求雨求雪，这也与苯教祈神舞蹈的主题相符。苯教祀神“如果有祈神舞蹈这一项内容，则在进行祀神舞蹈之前，必须先要举行一种驱鬼仪式”。(周锡银、望潮：《藏族原始宗教》，第329页。)哑巴灯开场也要去秽清场，其清场的道白为：

　　呷举，呷举，呷通(以前叫昂州)，(就是说我们大家知道了)九仙神灯，洛祝吉汤巴，麻勒，德力土特，呷通布巴应拉，不格麻西麻西，(麻西麻西，就是说不要说怪话了，不要吵嘴打架了)亚冲不格写杰，义朵义朵，(我晓得了)冲吗麻格莫。(取自该乡柏树组的高世栋提供的道白记录，用汉字记音，具体意思，他本人也不知晓。)

　　跳神解雩时的词句：

　　徐把可学(柏枝)，松格，松格，松格。杜啊应拿松，朗卡应拿着，朗卡应广松。卡意卡罗松，朗杰唐且松，杜啊楼木松。(取自该乡柏树组的高世栋提供的道白记录，用汉字记音。)

　　其大意为主持要向神灵报告，并叫在场的各方要保持安静，要虔诚，观众表示已经知晓。然后就是用焚烧柏枝，以驱除不洁之物。

　　“苯教的祀神舞蹈，还有一个特点，就是参加跳神的僧众在跑跳步中，双手必须在头顶横摆；双脚只能左右旋转。至于整个舞蹈队形的变化，必须以反时针方向进行”。(周锡银、望潮：《藏族原始宗教》，第329页。)上文所述哑巴灯的表演情况，在手脚及队形的变化上与苯教舞蹈的规定十分相似。

　　这与岚安所处的地理位置有密切的关系。岚安经鱼通与传统嘉绒地区相接，如果从嘉绒的地理意义上划分，岚安在明清时，属十八土司之一的冷边土司，是嘉绒的一部分。(马长寿著，周伟洲编：《马长寿民族学论集》[A]，北京：人民出版社，2003年，第124页。)从语言范畴来看，岚安不属于嘉绒，但与属嘉绒的穆坪相接。(同上，第126页。)同时，唐之嘉良夷，马长寿考证，就是后来的嘉绒。(同上。)据任乃强先生考证，“唐之嘉良县在今泸定县嘉靖河坝，原系住丹巴嘉良夷，因内乱分支来此居住”。(文史组辑：《任乃强先生对泸定古代建置的考证》[A]，载《泸定文史资料选辑》[C](一至七集合订本)，第6页。)而嘉庆河坝，就在离岚安南约23公里的河谷地带。且嘉绒通往内地的道路有两条，其一就是经大渡河谷通往内地。(李绍明：《唐代西山诸羌考略》[A]，载《巴蜀民族史论集》[C]，成都：四川人民出版社，2004年，第136页。)由于上述原因，岚安在文化上，通过南北走向的大渡河民族迁徙走廊，受嘉绒文化的影响很大，关系也很密切。在四川嘉绒藏区，苯教一直有很强的影响力，嘉绒始终是其大本营。(尕藏加：《雪域的宗教——宗教与文明传承、宗派与教法仪轨》，第94页。)据记载，苯教进入岚安后，曾在此建立寺院，岚安尚存有经书版。(阳昌伯：《旧时民间信仰》[A]，载《泸定文史资料选辑》，第597页。)由于苯教与基层建立的密切关系，经过漫长的发展后，它的许多仪轨已慢慢变成了民间信仰的主要组成部分。(尕藏加：《雪域的宗教——宗教与文明传承、宗派与教法仪轨》，第95页。)

　　此外，嘉绒土著文化对哑巴灯也产生过影响。岚安此地原为滥泡(即沮洳)，在明代洪武年间设卫时才填土开田，(任乃强：《泸定考察记》，第112页。) 当地大规模的农业生产也是较晚出现，而哑巴灯的产生不会迟于明代，它受到上游已较成熟的嘉绒农耕文化的影响，也是有依据的。嘉绒戏中的“幸福种”这个下种祭祀仪式，与哑巴灯的“吼仆”、“吼木”出场进行种豆、种植农作物的结尾十分相似。

　　(二)哑巴灯与藏传佛教的联系随着吐蕃力量的东进，藏传佛教也向东发展到大渡河流域，在岚安也建立了寺庙。忽必烈南征大理过嘉绒时，他看到当时噶举派在藏区的巨大影响，曾召请噶玛拔希赴绒域色都(今四川嘉绒藏区)相见，后来噶玛拔希于1264年到1270年在四川、青海等地传法，(尕藏加：《雪域的宗教——宗教与文明传承、宗派与教法仪轨》，第416—417页。)同时元代在此地设有碉门鱼通黎雅长河西宁远宣抚司，也加大了对这些地区的控制，噶举派影响到嘉绒地区也是可能的。

　　哑巴灯就直接受到藏戏《猎人贡布多吉》的影响，而该戏属于“米拉日巴羌姆”的祀神舞蹈，其故事取材于米拉日巴道歌中的“鹿与猎人”。该舞蹈的中心人物是圣者米拉日巴和罪恶深重的猎人贡布多吉。这个舞蹈除了有各种动作之外，还有宣传佛教教义的长篇对话。这个对话主要在米拉日巴与猎人贡布多吉之间进行，内容是猎人为自己的种种罪恶辩护，米拉日巴则是以佛法的宏大进行劝诫。(周锡银、望潮：《藏族原始宗教》，第330页。)从高世栋讲述的哑巴灯来看，鹿子打到，神仙就要劝告格木，格木后来就说自己要不杀生，不害命，不杀死蛇虫蚂蚁，要尊敬西天佛祖，多念嘛呢，悔过自新。(见2005年3月18日，四川省泸定县岚安乡文化站前，对高世栋的调查。)其故事角色和情节变化与所引的噶举派的祀神舞蹈极为相似。

　　(三)从哑巴灯名称与故事的表演形式看汉族文化的影响哑巴灯，当地人称九仙神灯，这里将祀神舞蹈中的九个角色都称为“仙”，这或许是汉族民间道教信仰对它的改造。并用一种类似于汉族民间游艺“龙灯”、“花灯 ”来命名，都体现了与汉文化的交流。岚安东部与宝兴、天全接壤，这里深受芦山花灯的影响。四川远在汉代，其雅安一带，巫风盛行，芦山汉碑《樊敏碑》记载，“季世不祥，米巫凶虐，续蠢青羌，奸狡并起，陷附者众”。(任乃强：《樊敏碑考略》，载《川大史学·任乃强卷》[M]，成都：四川大学出版社，2006年，第81页。)有藏戏色彩的庆坛与芦山花灯常同台演出，有“一折坛，一折灯”的说法。而岚安的将军庙，就要请天全的端公来庆坛，现在将军庙里尚有庆坛时端公提的诗，这有将该地花灯样式带到岚安的可能。由于花灯与原来的跳神，在功能上有许多相似之处，久而久之，就用汉族花灯的形式，来表现藏族寺院里只表情态，并无歌白，随鼓钹莽号之抑场，以为进退的“跳神”仪式，(杨仲华：《西康纪要》下册[Z]，上海：商务印书馆，1937年，第421 页。)杂糅出一个新的名称“哑巴灯”。改造后的哑巴灯，已不再是只演不说的形式，尤其猎杀神鹿后，角色间有了情趣的临时对话。但其原来的名称慢慢地变成了当地人的历史记忆，并传承下来。

　　在岚安大佛殿的古庙，其北有藏式古塔遗址。任乃强先生怀疑它在明代前是藏传佛教寺庙，明代开始改为汉式藏传佛教寺庙，清代维修，改成了纯汉式庙宇。(《任乃强民族研究文集》[M]，第112页。)这象征着一种文化变迁，哑巴灯从形式到内容的变迁，是否也体现了多元文化交流的历史进程?

　　(四)哑巴灯在族际文化交流中的作用 哑巴灯的变化，体现了信仰仪式通俗化和市俗化过程，从精神信仰到娱乐，从“悦神”到“娱人”，与其他民间信仰仪式有大致相同的发展轨迹。

　　在哑巴灯里，我们看到了历史上先后出现的多种族群的文化因子，被当地人杂糅起来，从而应对并适应族群互动与文化交流。这些文化因子并不会因为出现时间的先后，而被替代，两者也并不是非此即彼，不可调和的，而是分别承担着各自的功能，哑巴灯也就起到了连接过去与现在，连接我群与他群文化的特殊作用，保持了民间信仰的连续性和必要的变异性。哑巴灯也表明，在民间信仰视角下，传统与现代文化，并不能在民众生活中截然分开，也不全是“落后”、“遗留物 ”，而是对过去文化因子的再创造和利用。民间信仰如同一个舞台，选择性地将各种文化呈现在民众的生活世界里，这种连结起过去与现在的民间信仰仪式，让民众在激烈变动的现实生活中，找到了精神慰藉的方式。人们利用民间信仰建立了一种内在运行规则，利用这种看似诡异的方式来识别居住的时空世界，识别包藏其中的危险与安全，以及在何时何地采取怎样合理的行动等等，人们以象征的方式应对想象的问题，生活就是这样被掌控在手中，一切都在“意料”之中。

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