邓正来：“生存性智慧”与中国发展研究论纲

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引言：重新发现中国

晚近以来，特别是在2008年全球金融危机爆发以后，诸如“西方的终结”、“中国拯救资本主义”、“中国统治世界”和“中国模式”这样的话语充斥着中国社会科学界。无论我们如何评价诸如此类的话语，有一点是显见不争的，即世界和中国情势在这些年的变化的确为中国社会科学提出了新的挑战和机遇。关于这一论题，我已于此前的数年间在“中国社会科学的‘知识转型’”的题域下进行过较为细致的学理论证。它主要包括下述三个方面的内容：

第一，从全球化本身的性质来看，全球化并不是一个单一的同质化进程，也不是一个只有客观维度的历史进程，而是一个可以根据人的认识、利益和传统等因素被建构或重构的博弈进程。这在很大的程度上表明，全球化的背后其实是一种“话语争斗”和“文明冲突”。在这个意义上，我们在被卷入一种所谓客观的“全球化进程”的同时也介入了一场有关全球化的“话语争斗”之中。因此，从我们自己的角度来看，这实是一个“话语建构”的问题，而其核心就是话语争夺权的问题。对中国而言，这场话语争斗的关键在于我们是否具有主体性，中国社会科学是否可以提供足以影响全球化进程的“理想图景”。[1]

第二，当下中国所进入的“世界结构”对中国构成了一种基于“承诺”的支配，而这种支配性质的变化在深层的意义上为中国和中国社会科学的发展都带来了千载难逢的机会。中国经由加入WTO等国际组织而实质性地进入世界结构之后，世界结构支配的实效所依凭的乃是被纳入进这场“世界游戏”的中国对其所提供的规则或制度安排的承认。这种根据承诺的“强制性”支配在为中国带来挑战的同时，事实上也给我们带来了机遇，因为它为我们提供了修改世界结构规则和调整全球化发展方向的资格。但是，我们能否将这种资格转化为现实的修改世界结构规则和调整全球化发展方向的能力，其根本前提还在于：作为“思想库”的中国社会科学必须贡献出中国自己的关于中国和世界发展的“理想图景”;否则，我们所获得的这种资格和机会对于我们来说，充其量只能是一种形式资格而已。[2]

第三，从知识社会学的角度来看，社会科学知识实是一种以权力和“正当性赋予”为基本实质的话语。这意味着：社会科学知识绝不像客观实证主义者所宣称的那样只是反映性和描述性的，也不只是技术管制性的，而更是建构性和固化性的——这些知识通过各种制度化安排而渗透和嵌入在各种管制技术和人的身体之中，并成为我们形塑和建构中国社会秩序及其制度的当然“理想图景”。[3]因此，只要我们洞见到社会科学知识所具有的这种“正当性赋予”力量并恢复其批判性品格，我们同样能够以中国优秀哲学文化传统和中国人的“生存性智慧”为灵感之源、以基于中国视角对“世界理想图景”的想象为理论依据而建构我们关于未来世界秩序的社会科学理论，进而推动这种理论走向世界。

正是主要以上述理论洞见为基础，我认为中国社会科学必须从此前的“引进西方知识”、“复制西方理论”、“与国际接轨”的阶段迈向一个我所谓的“知识转型”的新阶段，即走向世界并与世界学术进行实质性对话的阶段。显而易见，这种“知识转型”是中国社会科学在全球化时代的自主性要求。它在根本上要求中国社会科学必须从西方思想的支配下解放出来，主动介入全球化时代话语权的争夺。

然而，上述所有文字只是从理论上论证了中国社会学科实现“知识转型”的可能性和必要性。要真正实现中国社会科学的“知识转型”，我们还必须强调重新发现中国，加强对中国本身的深度理论探究。我所谓的“重新发现中国”之“重新”，绝不是要否定既有的一切中国研究，而毋宁是要主张我们要用新的时代担当、问题意识和思想方法去进一步发掘中国的文化资源和思想资源，尤其是那些鲜活的、流传在中国人生命之中的“生存性智慧”;我所谓的“重新发现中国”之“发现”，绝没有预设一种普世有效的理论方法，而毋宁是要主张我们应当对既有的理论方法和概念工具进行反思和批判，进而建构起能够真正有效解释中国这个文明体生存发展之道的“范式”;我所谓的“重新发现中国”之“中国”，亦绝没有预设一个具有某种实质规定性的、本质主义的“中国”，而毋宁是一个有待我们去认识和建构的伦理性的文明体，更不是排他性地聚焦于在促进经济发展方面具有卓越表现的“经济中国”，而毋宁是具有深厚传统并置身于当下“世界结构” 中的历史性的中国。在我看来，这些论题至少含括了如下几个在逻辑上密切相关的方面：(1)关于“中国经验”及其与中国传统文化之勾连的理论阐释;(2)基于中国视角的全球化话语的理论建构;(3)关于中国文化和中国哲学中与现代性相适应的普适性资源的发掘和重构;(4)关于中国人“生存性智慧” (living wisdom)的理论阐释等等。

本文将对上述第四个方面的问题进行研究，并力图将其同第一个方面的问题勾连起来做一番尝试性的考量。作为一项探索性的研究，我将主要阐释我所提出的“生存性智慧”这一概念，并将其同中国发展经验相结合初步建构一种我所谓的“生存性智慧发展模式”。毋庸置疑，“生存性智慧”既是一个有可能引发人们纷争的概念，但也是一个一直为我们所忽视的、具有很高创新的理论概念。为了避免习见的“立场先行”所导致的深入探究的缺位，我将悬置对“生存性智慧发展模式”的规范性评价，而聚焦于对此一模式的理论分析和解释。基于此，本文将采取如下论述步骤：首先，我将对“生存性智慧”进行一般性的理论探讨。这种一般性的探讨既是本文论述的必要步骤，亦包含了这样一种理论关怀：我希望通过本文的尝试，可以引导中国论者真正关注中国发展实践中的真问题(而不仅仅是我们根据某些易识别的制度化因素而人为建构起来的但却与中国人的实践或生命不涉的问题)，甚至能够开始探究支配中国发展且与中国特有的文化传统密切勾连在一起的那种哲学。我之所以在这里特别强调“哲学”，乃是以下述观点为依凭的：不仅绝对“价值无涉”的社会科学研究是不存在的，而且任何有深度的社会科学研究都是以某种哲学承诺为基础的，正如华勒斯坦所言，“从来就没有哪个科学家能够从他或她所处的自然环境和生活环境中脱离出来。……每一次概念化都要以某些哲学承诺为基础。”[4]其次，我将对当下关于“中国模式”的主要论说进行批判性的检视，指出其间所存在的诸如知识导向、制度导向等问题。最后，基于前文的研究，我将对“生存性智慧发展模式”进行初步的理论建构。作为一种颇为初步的论纲性研究，它既需要经验调查的进一步验证和理论建构的进一步的完善，更需要诸位读者朋友的批判性意见。

一、关于“生存性智慧”的一般观点

“生存性智慧”是我为了推进“中国经验”领域的深度研究而专门建构的一个概念。我关于“生存性智慧”的观点，大体上可以概括为如下七个要点：

第一，就当下所有的中外学术讨论而言，大都是“知识导向”(knowledge-oriented)而非“智慧导向”(wisdom- oriented)的。这种“知识导向”的研究预设在根本上认为：人类社会是由知识建构而成的，因而也必定是可以通过知识而被认识和解释的;但是这种研究预设却在根本上无视甚或否定了对人类社会的生存性本能以及由其生成的“生存性智慧”的揭示和解释。

我所谓的区别于“知识”的“智慧”，主要受到迈克尔·博兰尼、哈耶克和奥克肖特等论者所谓的“默会知识”(tacit knowledge)或“实践性知识”(practical knowledge )的智识激励。从博兰尼等论者的相关论说中，我们可以获得如下洞见：(1)人类所拥有的知识基本上可以分为两类：技术性知识(明确知识或理论知识)与实践性知识(默会知识)。前者的“主要特征是它可被精确制定，虽然制定它需要特殊技巧和洞见”;后者“被共享和成为共同知识的方法不是被指定的教条的方法，” 其“正常表达是以一种习俗或传统的做事方式，或者，简而言之，是以实践的方式。”[5](2)源于对确定性的追求，与现代性的理性主义气质相适应的乃是一套技术性知识：“问题的核心是理性主义者专注于确定性。技术和确定性在他看来是不可分割地连在一起的，因为确定的知识，在他看来，是不需要在它自身之外寻找确定性的;知识，就是不仅以确定性终，而且也从确定性始，确定性贯彻始终的知识。”[6](3)然而，由于人的心智本身乃是一种社会和文化构成的产物，所以每个个体依凭其所感知的秩序(即哈耶克所谓的“感觉秩序”)而获得的知识，都与那种无法阐明的知识(即“默会知识”)有着内在关系;换言之，默会知识优位于其他知识。就默会知识而言，它是一种“能确使有机体持续存在”的知识，是与个人关于对事件的回应如何影响其生存的感觉相关的，而且也是由这种感觉形成的。[7]

然而，就这类“默会知识”而言，我更愿意用“默会智慧”称之。我所谓的“生存性智慧”，乃是人们在生活实践中习得的、应对生活世界各种生存挑战的“智慧”。显而易见，“生存性智慧”这个概念的提出，将在很大程度上否弃那种唯“知识导向”的研究，并将开启“智慧导向”的智性探究。

第二，当今任何一种“知识导向”的研究大都是先行价值判断的或有意识形态承诺的,而不论其是规范性研究，还是所谓“科学”的经验性研究。但是这样的研究却根本无法探及(更不用说认真审视)人类社会赖以存在的“生存性智慧”及其背后作为基本支援的生存性哲学(非逻格斯意义上的哲学)，也无法探及和分析那些“去价值判断”或“去意识形态”的以生存演化为根本目的的“生存性智慧”。

众所周知，“逻各斯”(Logos)是西方哲学(甚或整个西方科学和社会科学)的核心概念，由它出发而发展出了具有西方特色的修辞学、逻辑学、自然科学和理性主义的知识论。从“逻各斯”的角度来看，西方哲学，尤其是近代启蒙运动以来的西方哲学，伴随着自伽利略以降的自然科学的兴起，赫拉克利特意义上的那种“逻各斯”已经发生了很大变异。在赫拉克利特那里，作为智慧的“逻各斯”和科学应当说是同义的，其意图在于成为关于整个世界(也包括人的世界)的普遍的知识，亦即理性的知识，从而与广泛流行的“意见”区分开来。然而，由伽利略开创的近代自然科学却把这种真正的“逻各斯”精神发展成了具体的物理主义的理性主义。这样一来，西方哲学也由传统的“逻各斯”精神所主导的哲学类型转变成了由数学化的自然科学理论所主导的哲学类型。[8]因此，近代以来的社会科学研究，无论是规范性研究，还是经验性研究，都打上了科学主义、理性主义甚或“逻各斯中心主义”的烙印。从批判的视角来看，这种“逻各斯中心主义”实是先行价值判断的或有意识形态承诺的，因为它使得西方传统的形而上学思维方法建立在一正一反二元对立的基础之上，比如说灵魂/肉体、自然/文化、男性/女性、语言/文字、真理/谬误等，并通过前者否定后者。套用德里达的话讲，这种二元项的对立并非是平等并置的，而是“某个词语支配另一个词语，并占有决定的地位”。因为“从柏拉图到卢梭，从笛卡尔到胡塞尔，整个西方哲学都设定善先于恶，肯定先于否定，纯粹先于不纯粹，简单先于复杂……这并非形而上学的一面，而是其迫切需要，即是其最稳定、最深刻、最有力的步骤。”[9]显而易见，这种“逻各斯中心主义”的研究不仅带有意识形态前见或偏见，而且也无力探及人类社会赖以存在的“生存性智慧”及其背后作为基本支援的、非逻格斯意义上的生存性哲学，特别是中国文化中以“道”(而非“逻各斯”)为核心的哲学。[10]与之相反，我所谓的“生存性智慧”，是“去价值判断”和“去意识形态化的”，它将在悬置它们的前提下直面并努力探究生活世界中以“生存性”为根本要旨的、非逻格斯意义上的哲学。

第三，当今任何一种“知识导向”的研究都内在地趋向于追求“知识增量”，因此，它们大都是在知识框架内部中展开的概念或逻辑游戏;离开了这些知识框架，这样的研究也就失去了意义。于是，我们至今还没有一种研究是针对“知识增量”研究的意义与知识框架间关系的分析和探究的，更没有一种研究是针对这种于现代性以降变得日益强势的知识框架本身的反思和批判的。

我经由长期的思考认为，任何一种“知识导向”的研究都必然遵循一种我所谓的“知识铁律”，亦即有关知识传统与增量之关系的铁律。我们所有的知识都是从我们的学术传统或脉络中生长和发展起来的，而离开了这些学术传统或脉络，也就无所谓知识增量和不增量了。因此，学术传统或脉络乃是我们评价一项研究是否是“创造性”研究的惟一判准，因为离开了先哲们经由个人努力汇合而成的那些学术传统或脉络，我们根本就无法判断我们所取得的成果是有增量的成果，还是没有增量的成果。[11]从科学哲学或知识社会学的角度来看，“生存性智慧”观念的提出，意味着它将挑战有关知识传统与增量之关系的铁律，并从根本上对知识、知识生产逻辑以及既有“知识导向”研究的科学哲学假设(特别是其科学主义预设)进行反思和批判，进而对知识框架存在本身予以质疑。

第四，当今任何一种“知识导向”的研究，从内在上讲大都是建构性的、逻辑性的、明确性的、原则性的，甚或是意识形态性的。因此，任何这样一种研究都内在地隐含一种普遍性诉求。但是，与之截然不同的是，“生存性智慧”在时间上既是传统的，又是当下的,甚至还经由想象而成为未来的，是中国传统文化当中一直存在并流淌在中国人血液里的一种哈耶克意义上的“默会知识”——我更愿意称其为一种传统的、当下的和未来的“默会智慧”复合体。

一如前述，“生存性智慧”是一种“默会知识”。所谓“默会”，乃是指“意会”，其所强调的是知道对象的方式(know-how)，而不是陈述知道对象的能力(know-that)。正如哈耶克借用赖尔的观点所指出的，“知道如何”存在于根据规则行事的方式之中，而就这些规则而言，人们虽说可能有能力发现它们，但却不用为了遵循它们而必须有能力去陈述它们。[12]除了其他方面之外，这种“默会知识”还具有两个突出的特点：第一，它与文化传统有着密切的关联，而这种关联的方式乃是经由个人或群体再生产的方式而达致的。“默会知识”为人们在各种情形中行事提供了一种一以贯之的指导，但它却是独立于理性之外，并通过学习和阐释的经验、最基本的是通过那种由诸如中国式家庭教育这类制度传承下来的文化传统所提供的。换言之，这种“知道如何”的默会知识主要不是由形式制度储存和传播的，而是隐含于非正式的社会制度网络之中的(informal institutional network of society)，而处于这种网络核心位置的便是人们遵循但并不知道其结果的日常社会行为规则。第二，它是高度个人化的智慧。虽然这种“知道如何”的默会知识隐含于文化传统或非正式的社会制度网络之中，但文化传统或非正式的社会制度网络并不决定个人所拥有的默会知识的具体内容，因为个人拥有的默会知识乃是一种高度个人化的知识，或者说它是相当依附于“知道者”本人的，因为这种知识所反映的乃是作为一个人经由非正式的家庭教育或口耳相传的方式而习得的智慧所感觉到的他个人所处的环境和条件，而这种反映显然是极其个殊性的，从而也只在一个相当有限的程度上是可以传播的或被再生产的。[13]就“生存性智慧”而言，它是中国传统文化中一直存在并流淌在每个中国人血液里、高度依附于每个个体的一种“默会知识”。因此，“生存性智慧”所探究的基本知识形态不再是传统 “知识导向”之研究所注重的那种以确定性、普遍性为根本特征的“技术性知识”，而转向以不确定性、个殊性为特征的“默会知识”或“实践性知识”。

第五，“生存性智慧”是知识框架以外的与知识和有效意识形态紧密相依和互动的智慧。“生存性智慧”不注重原则,但是有自己的原则(即“生存性原则”)，不关注普遍价值或道德，而遵循具体价值或道德;它是“去价值判断”或意识形态的，但同时却是以知识和有效意识形态为伪装或外衣的。

“生存性智慧”有自己的伦理和道德原则，其主要的理论依据是韦伯所谓的“责任伦理”。众所周知，韦伯主要依据行为本身的价值与行为的可预见后果之间的不同含义，区分了“信念伦理”(或译“心志伦理”)与“责任伦理”：“一个人是按照心志伦理的准则行动(在宗教的说法上，就是‘基督徒的行动是正当的，后果则尾诸上帝’)的，或者是按照责任伦理的准则行动[当事人对自己行动(可预见)的后果负有责任]的，其间有着深邃的对立。”[14]“以信念及心意为伦理原则的人，觉得他的责任，只在于确保纯洁的信念(Gesinnung)——例如向社会体制的不公所发出的抗议——之火焰常存不熄。” [15]与之相对，“责任伦理”则强调对行为的后果负责，它注重的是“对于行为可以预见的——可能的、抑是具有某种概率者——后果，照着它在这个伦理上无理性的世界中纠缠出来的样子，所应负的责任，是否应当列入考虑。”[16]因此，不同于“信念伦理”所诉诸的普遍道德原则，“责任伦理”所遵循的是以行为后果为导向的具体道德规则。

就中国而言，由于我们在意识形态领域一直存在着我所谓的“真假结构”[17]， 所以中国人的“生存性智慧”常常是以具有当然有效性的某种官方意识形态为伪装或外衣的。正是在这里，那些在意识形态视域中具有有效性的各种知识(包括那些技术性知识)都会在符合“责任伦理”的原则(即“生存性原则”)下与“生存性智慧”构成互动关系，甚至演化成其本身的内容。

由此可见，“生存性智慧”是以智慧与知识的生产和再生产关系、韦伯意义上的“责任伦理”与“信念伦理”的关系以及我所谓的有关意识形态的“真假结构”等为基本互动结构的，它将彰显并解释生活世界中以“生存性原则”为最高原则的复杂互动关系。

第六，基于上述论述，我们可以说，“生存性智慧”是地方性的,但是它区别于格尔兹所谓的“地方性知识”(local knowledge)。它是活生的,有效的，灵活的，或在某种程度上可模仿传播的;它主要是中国人家庭教育和人际聚分的结果,而非正规学校教育的知识、学科和科学范式的产物;它因时空不同而不同,因个人地位不同而不同,甚至因个人性格不同而不同,因此它的品格和有效性都是具体的,也是受时空限制的。它对于任何一个人而言不承认任何一种意识形态的承诺,它主要是在各自的有效范围内展开。这在根本上意味着：“生存性智慧”在存在形态、传播方式、生产和再生产等方面均是具有个殊性的“地方性知识”。

第七，值得强调的是，任何一种关于社会研究的知识在内在上都是以人为本的，是以国家、社会、国际等现代秩序概念为基本限定的，而且在根本上还是排除自然的，是以自然为客体或对象的。它即使关注自然生态，也是将之作为外部存在而予以关注的。但是“生存性智慧”本身却常常是生态的，是将人与自然融为一体而加以关注的;更为关键的是，它并是不以国家、社会或国际等现代秩序概念为限定的。这在根本上意味着：“生存性智慧”乃是与各族群或社群的 Nomos相一致的，也是与“外在”自然(external nature)和“内在”本性(internal nature)相和谐的。[18]

二、对既有“中国模式”论说的检视

我之所以提出“生存性智慧”的概念，不仅是旨在引导中国学者转向“智慧导向”的研究，也是试图用它对中国发展经验进行解释。我们知道，自美国《时代》周刊高级编辑、美国著名投资银行高盛公司资深顾问乔舒亚·库珀·雷默(Joshua Cooper Ramo)于2004年提出“北京共识”以来，对中国发展经验的研究就开始被冠以“中国模式”的论题并成为当下中国社会科学界最为热门的问题之一。因此，要想对中国发展经验进行解释，我们就必须首先对既有“中国模式”论说做一番检视。大体而言，当下论者对“中国模式”主要有如下两种针锋相对的立场：

以秦晖、邓晓芒和匈牙利经济学家雅诺什·科尔奈(Janos Kornai)等为代表的论者，要么对“中国模式”进行批判性的解读，要么直接否认“中国模式”的存在。秦晖认为，“中国模式”的特点在于全球化背景下的 “低人权优势”，但是这表明中国尚未融入世界文明的进程。[19]邓晓芒则结合时下被炒得沸沸扬扬的“富士康跳楼事件”指出，不要以为中国真的有什么自己创造出来的“模式”，这种“模式”不过是“有中国特色的西方19世纪模式”，它的存在与中国工人阶级的联合力量还不够强大有关。[20]科尔奈则认为， “模式”一词更多是指一系列历史事件所组成的一个真实过程，而这一过程足以成为其他国家模仿的范例。但是中国因是世界人口最多的国家、其文化传统也与其他国家截然不同等因素而无法模仿，因此根本不存在所谓的“中国模式”。[21]

另一方面，以潘维、姚洋等为代表的一些论者不仅赞同“中国模式”的提法，更对”中国模式”进行了“制度主义范式”的初步阐释。比如说，潘维认为，“中国模式”代表了一种特殊而且出色的利益平衡形式。它的成功经验挑战了经济学的“计划与市场两分”，挑战了政治学的“民主与专制两分”，还挑战了社会学的“国家与社会两分”。他甚至还将“中国模式”归结为官民一体的“社稷”社会模式、一党代表民众执政的“民本”政治模式、国企主导的“国民”经济模式等三个维度，并对每个维度都进行了较为全面的解析。[22]

然而，在我看来，上述两种观点尽管表面上彼此冲突甚或针锋相对，但是它们讨论的却是同一个层面的问题，甚至还有着共同的理论前设，因为它们所支持或反对的所谓“中国模式”都是一系列具有明显特征的制度化要素，亦即区别于其他模式(特别是前苏联和西方模式)的国家发展战略、制度安排、决策政策等等要素。大体上而言，支持或反对“中国模式”的两方主要是围绕着下述几个方面而展开其论述的：关于政治模式，为党的一元化领导体制辩护与诉诸民主转型;关于经济模式，支持国家主导的市场经济与主张更为自由的市场经济;关于社会模式，主张“稳定压倒一切”的“和谐社会”建设与强调全面保障人权和自由; 关于对外关系模式，独立自主的和平外交政策与反对“金钱外交”并主张担当大国、环保和人权责任等[23]。

我个人认为，既有的此类研究不仅都是我在前面所论及的“知识导向”的研究，而且还至少存在着如下几个方面的重要问题：

第一，这类研究都强调制度性要素，并假定了这些制度性要素在自上而下执行过程中的一致性、自洽性和整体性。然而，无论是西方政治学研究，还是中国自身的发展实践都表明，这种一致性、自洽性和整体性在实践中不仅是不可能的，而且也臆想出来的结果。第二次世界大战以后，西方政治学理论、特别是公共政策理论已经认识到政策执行对于公共政策过程的重要性。这些研究认为，一般而言，政策执行之所以成为问题，主要是由下述原因造成的：政策决策在执行过程中存在着不同的技术性困难，其中的一些问题解决起来更为困难，因为它们具有着复杂性、异常性或者相互依存性，也因为在执行过程中常常会涉及一系列决策而非单一决策;政策所回应的问题也可能由于其多样性而使其执行变得颇为困难;政策所关涉的目标群体规模越大、越多样化，要想用预想的方式影响该群体行为的难度也就越大;再者，政策要求目标群体改变行为的程度，在很大程度上也决定着其执行时所遭遇的难度，比如说涉及文化传统变迁(如根除种族歧视的政策)的政策短期内就很难执行等等。[24]因此，那种认为公共政策在自上而下执行过程中可以一以贯之、不折不扣地实施的观点在理论上是不成立的。

就中国自身的改革实践而言，我们必须注意中国社会转型的这样两个突出特点：一是制度的不完备性及其形成的历史性，二是改革本身乃是一个利益分化和重组的历史进程。中国的改革实践(特别是1990年代以来的改革实践)是在对前苏联计划经济模式和西方主流发展模式的双重诀别的前提下展开的，是在没有任何既定的目标模式和改革路径等的情况下主要由实践推动而形成的。因此，我们现在可以在学理上进行提炼和分析的那些制度性要素实是在“摸着石头过河”的实践主义理念下历史性地形成的。此外，改革开放以来,原来由国家直接控制和支配的某些社会资源开始分散和转移(“放权让利”)，这不仅使得社会群体及其地位结构发生了巨大的变化，[25]也使得中央与地方关系发生了很大的变化，特别是1994年的“分税制改革”更使得地方政府开始成为合法的利益单位。[26]因此，除了代表整体利益的中央以外，中央各职能部委、省、市、县、乡等各级政府都开始逐渐拥有并形成自身的特殊利益，进而它们会以自身利益和当地情势等因素为依据对各种发展战略、制度安排、决策政策采取哈贝马斯意义上的“策略行动”(strategic action)，[27]而人们在实践中常说的“上有政策、下有对策”正是指称这种现象。否则，中国改革实践中也不可能出现颇为不同甚或彼此冲突的“苏南模式”、“温州模式”、“山东模式”和“广东模式”等情形了。就此而言，我们又如何能将这些明显不同(甚或彼此冲突)的地方性、区域化“模式”归结在一个统一的“中国模式”之下?因此，“中国模式”绝非铁板一块，仅从国家层面由宏观战略、政策和法律等制度性要素来界定“中国模式”，显然无法洞见到这些不同利益单位是如何根据自身的特殊利益和当地的情势来解释、过度诠释甚或歪曲这些制度化要素的真实景象的。

第二，无论是赞成抑或反对“中国模式”的论者，他们实际上都是在制度层面寻找或辨识与西方不同的方面。换言之，无论是赞成抑或反对“中国模式”的论者，西方的制度化要素都构成了他们的参照或评判标准，而他们之间的不同之处仅仅在于：赞同“中国模式”的论者实是根据西方的标准[28]寻找中国在制度层面有什么是西方社会所没有的方面(比如一元化领导体制、官民一体的“社稷”社会模式等);反对“中国模式”的论者则根据西方标准辨识中国还缺少何种西方化的制度要素(比如民主制度、人权制度、劳工组织等)。然而，中国改革(特别是1990年代以后的改革)的特点之一却是：无论是国家决策层面，还是在民间实践层面，甚少是以西方为标准的。相反，自1990年代以后，中国事实上在实践中形成了一种“告别西方”的趋势，转而主要根据中国特殊的社会历史条件推进自己的改革进程。[29]显而易见，如果仅仅根据西方标准来看待“中国模式”，我们只会遮蔽国家层面、尤其是民间层面内生性的实践活动及其繁复性。

第三，无论是赞成抑或反对“中国模式”的论者，他们都倾向于预设一种“唯理主义”的理性观，似乎中国发展道路完全是按照既定的理性设计而展开的。他们的这种研究预设，完全忽视了中国发展进程基本上是一个“未意图后果”(unintended results)的集合体或者一种“未意图拓展的进程”。我曾以北京三个民营书店(北京的万圣书店、风入松书店和国林风书店)为个案分析了中国民营书店发展的“未意图扩展”的过程。我的研究表明：尽管作为个体户和民营化企业发展的组成部分，个体书摊和民营书店的发展是受整个改革形势和改革进度的制约和限制的;但是在其“自然生长过程”中，以培育市场力量和结构为主的经济体制改革为一般的民营经济发展提供了条件，从而也为市民社会组织的出现提供了必要的条件。这就使个体书摊、特别是民营书店在其自身的发展过程中成长为市民社会组织的一部分，使之获得了“特殊的赋值”，并使之能够体现国家与市民社会组织在知识生产和传播领域中的复杂互动。进而，这种市民社会与国家之间的互动又导致了某种“未意图扩展”，渐进性地——而非革命性地——使国家及其治理机构对这种发展进程中所提出的新问题和新挑战做出反应，使之调适自身并调整相应的政策法规，并促成经济利益驱动在意图之外对政治结果产生影响，最终渐渐致使国家在原本未设定改革的领域中发生了重要的治理制度和治理技术的变化。[30]我相信，不仅民营书店的发展如此，整个社会秩序的形成在很大程度上亦复如此，因为正如门格尔-哈耶克一脉的学者所认为的那样，在社会秩序中，每个要素所占的地位，并非是由一个外在或内在的力量的统一安排所造成的结果，而是由各个要素本身的行动所产生的。这种社会秩序并不是由其间的任何一个成员所刻意造成的，而是各个成员的行动与互动之间所造成的一个“非意图后果”。[31]

第四，这类研究还忽视了中国意识形态和文化及其互动在中国改革进程中的影响，进而也忽视了中国人的“生存性智慧”在中国发展实践中的重大作用。中国改革的另一个突出特点是：由于中国改革进程是“实践导向”的，所以我们除了经济发展以外没有任何既定的“理想图景”和“核心价值”作为社会动员和社会整合的价值基础，而这在某种程度上使得主流的意识形态具有了极大的开放性和包容性。中国意识形态的这种开放性和包容性对中国改革进程非常重要，我甚至认为是当代中国政治实践中的伟大创造——当然这也是一种“未意图后果”，因为当代中国的意识形态将主张对资本主义进行全面“政治经济学批判”的马克思主义、力主“大众民主”的毛泽东思想、宣扬“发展是硬道理”的邓小平理论、继承中国优秀文化传统的“民本政治”、“以德治国”、“和谐社会”等诸种(甚至存有相互竞争的)理念以精致的手法融为一炉，既保留了“中国理想图景”的广泛想象空间，也为中国人在改革实践和生存发展中提供了多元的生存理据，更是在与中国“名实分离”的传统文化相结合的大背景中为中国人的“生存性智慧”提供了广阔的适用和发展空间。2010年3月，复旦大学社会科学高等研究院曾邀请温州龙港镇前党委书记陈定模做客 “中国深度研究席明纳”。作为将龙港镇由1980年代中期的温州小镇发展为当下GDP超过100亿、人口达30万人的“中国农民第一城”的关键人物，陈定模无疑是一个深谙“生存性智慧”的中国人。其“生存性智慧”的一个突出表现正是充分利用既有意识形态的开放性和包容性为当地经济发展保驾护航：早在 1980年代中期，在1988年修订后的《宪法》承认“土地使用权”的商品化之前，他就曾借鉴马克思的“级差地租”理论，创造性地以“公共设施费”名义收取土地使用费，既解决了龙港镇当时公共设施建设资金紧缺，又轻而易举地应对了来自官方和民间的质疑声音。他也曾从马克思、毛泽东和邓小平的相关论说出发，在教育、绿化、公共娱乐等方面创造性运用“无偿集资”、“有偿集资”、公私合股等办法为龙岗镇的制度创新提供了意识形态依据。毋庸置疑，中国主流意识形态的开放性和包容性以及陈定模利用这种开放性和包容性意识形态的“生存性智慧”，在龙港经济发展实践中居功至伟。

基于上述分析，我认为，以“生存性智慧”与“未意图后果”为关键词对“中国模式”进行“实践导向”的解释，很可能是深入探究“中国模式” 的一个较为可行的路径。我个人认为，由于“生存性智慧”本身就是一种“实践智慧”，又是“未意图后果”得以呈现出来的主要促发因素，因此通过引入这一概念，我们不仅可以从实践层面更为真实、更为具体、更为深入地把握实践性的“中国模式”，而且还可以更为充分地重构并展现作为“未意图后果”的中国发展进程的历史景象。

三、作为一种理想类型的“‘生存性智慧’发展模式”

在本文的最后一节，我想尝试用韦伯“理想类型”的方法[32]来初步建构作为一种理想类型的“生存性智慧”发展模式。

据我观察，“生存性智慧”对中国发展的贡献是普遍存在的。就经济发展而言，这主要体现于(但不限于)一些先发地区、企业，甚至高校、社会团体等社会单位在自身发展过程里出现的那种“能人现象”(Able Person Phenomena)或“能人模式”(Able Person Model)之中。众所周知，中国经济发展的一个突出特征就是：那些先发地区或先发企业大都是在“能人”长期主导下形成的，吴仁宝之于华西村、王洪斌之于南街村、张瑞敏之于海尔、柳传志之于联想以及我们刚才所讲的陈定模之于龙港镇等等莫不如此。从理论上看，这种“能人现象”既是威权主义统治在中国基层的具体表现形式，又部分体现了韦伯“卡里斯玛型”统治的运作机理。的确，威权政制为基层的能人治理模式提供了宏观的制度背景，亦为韦伯意义上的“卡里斯玛型” 领导者在基层施展“生存性智慧”提供了沃土。中国基层“卡里斯玛型”领导者不仅需要韦伯所谓的“热情”、“责任感”和“判断力”[33]，更需要“生存性智慧”。这乃是因为：在民族国家疆域内，基层单位除了要面临来自其他同级基层单位的生存性竞争，甚至还要与中央单位展开各种轻重缓急的博弈。在“左”的势力异常强大的改革开放初期，基层领导者更是面临着复杂的国内斗争局面。在这种情势下，基层领导者不仅需要有政治领导力，更需要具有相当程度的“生存性智慧”，尤其是其间的政治智慧。一个颇为典型的事例即是创造了江苏华西村发展奇迹的吴仁宝。吴仁宝在华西村享有无上的权威，这种权威既源于他的“软权力” (亦即一种基于道德品格而获得的个人权力)，亦源于他以政治智慧赢得的稳固的政治权力。正是这两者的完美结合共同创造了“华西村”和吴仁宝的奇迹。[34]

据此，我将基于前文所述的观点，初步建构作为一种理想类型的“‘生存性智慧’发展模式”。

第一，就经济发展而言，“生存性智慧”的存在形态主要有两个相互勾连的方面：以促进本地经济发展为责任伦理目标，以血缘关系圈(即“血缘关系共同体”)、地缘关系圈(即“同乡圈”)、业缘关系圈(即“业缘共同体”)和“华人网络社会”等为网络建构以自己为中心的“关系共同体”[35]，并以此为基础以各种“策略性行动”在经济交往中开展“熟人交易”[36]，在政治交往中获得相对可靠的政治庇护人、利用发展主义政绩体系等获得意识形态性支持，进而形成以本单位为界限的“内方外圆”的经济政治利益共同体。

众所周知，与西方社会格局的个体本位不同，中国基本上是一个“团体”本位(家族本位的变异)的社会，而这种团体本位集中体现在“关系本位”上。[37]胡必亮等论者基于十多年来对中国村庄实证调查的结果指出：关系不仅在人们的日常生活中作为一种特殊的规则继续发挥重要作用，而且在区域层次上对于促进地方经济发展、推进区域现代化进程也产生了不可忽视的多方面的影响。[38]“关系共同体”在中国经济交往中的影响主要表现在：“关系规则” 在招商引资、经济贸易等经济交往中常常发挥着西方市场经济条件下“市场”进行资源配置的替代性作用。改革开放以来，尽管市场规则逐步进入中国社会，政府的行政调控也同时起着日益重要的作用，但是“关系”规则在资源配置中仍然起着非常重要的作用。根据他们的分析，这主要是因为：由于目前的市场发育程度还不高，市场规则还不完善，所以人们很难接近市场规则或者说接近它的成本很高。[39]在我看来，这种“关系共同体”的影响不仅体现在经济交往中，而且也体现在政治交往中。由于中国实行的是国家主导型的市场经济，因此我们还没有那种纯粹的经济活动，只有由政治予以决定、与政治紧密勾连并由政治予以保障的经济交往。在这里，经济逻辑主要是由政治逻辑决定和保障的。对普通的企业家是这样，对基层政权的领导者而言更是如此。因此，经济活动主体(尤其是基层政权的领导者)不仅要懂得市场经济规则，更要具备与政治相关的“生存性智慧”。一个具有“生存性智慧”的人既是熟谙市场规则的企业家，更是能灵活运用行政规则和关系规则、具有政治智慧的政治家。就政治交往而言，这种“生存性智慧”主要表现为：要能够将自己的“关系共同体”扩展到政治系统内部，在政治系统内为自己寻找可靠的政治庇护人，同时要善于利用意识形态的开放性和包容性为本单位的经济增长提供政治保障等等。

第二，从伦理上看，“生存性智慧”实质上体现为以某个“生存共同体”(living community)(家庭、单位、地区、国家等)的“共同利益”或“共同善”(common good)对更大共同体的“普遍利益”(general interests)的超越。

自现代以降，道德哲学中一直存在着关于“正当”与“善”及其相互关系的争论。一般而言，这种争论始于黑格尔对康德的道德普遍主义的批判，晚近以来以自由主义与社群主义之间的论辩为其最为突出的表现。“正当”与“善”何者居先的问题，不仅与我们所采取的道德哲学立场有关，更与现代社会所面临的复杂情势密切相关。按照哈贝马斯的解释，伴随着后习俗社会价值多元出现的乃是自我决定和自我实现之文化模式和社会期待的分裂，亦即道德评判与伦理认同的分离：“在社会分化或矛盾的多元角色期待的压力下，传统的认同形成破裂了，于是，就导致了道德和伦理(在精神分析上叫做良知的力量和自我的理想)彼此分离开来。”[40]从理论上看，某个共同体采取何种价值观乃是其集体认同的集中体现，而这种集体认同既与人们关于何为正当规范的自我理解(即体现为康德意义上适合于全人类的普遍主义“道德”)相联系，也与该共同体成员关于生活方式的想象(即黑格尔意义上、基于个体独特性或不可替代性而产生的对生活方式的个殊化“伦理”认同)密切相关。按照哈贝马斯的理解，还原到个体上，这体现为“道德”和“伦理”对个体的不同要求：前者涉及人与人之间的关系，体现为社会化个体对人际交往规范性和自我决定的要求;后者涉及人与自我本身的关系，体现为个体化自我对个体之不可替代性和自我实现的追求。[41]然而，我们应当看到，由于个体在现代社会面临着残酷的生存竞争，所以个体选择何种价值观和生活方式既是其自我实现的主要内容，亦是其个体自由的应有之义。对一个具有“共同利益”或“共同善”的“生存共同体”而言亦复如此，因为只要其生存的外部环境不是一个“大同社会”，某个“生存共同体”以其“共同利益”或“共同善”超越更大共同体的“普遍利益”就具有某种程度的正当性。因此，从道德哲学上看，邓小平“让一部分人和一部分地区先富起来进而逐步实现共同富裕”的思想可以解读为：在通往共同富裕的道路上，一部分地区可以以其“共同利益”或“共同善”(即“先富起来”)超越适合于整个中国的“普遍利益”(即“共同富裕”)。

就经济伦理而言，我们或许还可以从约瑟夫·熊彼特所谓的“斯密问题”(或称“斯密之谜”、“斯密悖论”)中找到某种理论依据。经济学中的 “斯密问题”，乃是由于人们理解斯密《国富论》和《道德情操论》之不同人性预设的关系而产生的一个问题，亦即因“利己”和“同情心”这两种不同的人之本性所产生的利己主义与利他主义间的协调问题。尽管“斯密问题”被很多论者解读为斯密本人的逻辑矛盾，但是在我看来，这既反映了人性本身的多元性，亦反映了良序社会形成的复杂性。就斯密的整个思想体系而言，他实际上是想告诉我们这样一个道理：市场这一“看不见的手”是一种协调私利与公益之间矛盾的有效机制，它从利己活动出发可以达致促进公益这一“未意图后果”。[42]如果我们以“生存性智慧”在中国语境中讨论经济发展问题，我们可以说，经济交往中以本单位经济利益为出发点的“爱有差等”的“生存性智慧”同样也可能产生促进公共福利(如作为整体的中国经济发展)这一“未意图后果”。再者，在中国改革实践中，在共同富裕这一意识形态的感召下，各“生存性共同体”在自己经济发展到一定水平后，主动扩大自己共同体边界的努力更是践行普遍道德的举措，比如说华西村晚近以来通过“一统五分”的方式扩大村域边界的努力。[43]

就政治伦理而言，一如前述，韦伯意义上的“责任伦理”可以为基层单位领导者“一心一意谋发展”提供政治伦理依据。以“责任伦理”为依据，促进经济发展是各经济单位最大的政治。这种“责任伦理”的意识形态依据就是“发展是硬道理”这一发展主义意识形态。这意味着一切有利于本单位经济发展的举措(包括可能的举措)都会得到支持。在这种意识形态下，“‘由发展、生产力和竞争力定义的经济发展，构成了国家优先考虑的目标’，它‘通过对任何平等和社会福利不作出承诺，避免了目标冲突’。同时，政府并非消极地支持市场力量这只看不见的手，而是积极地引导经济增长，尤其是通过自上而下的理性计划以及特殊的产业政策。”[44]再者，这种“责任伦理”的政治合法性依据乃是与中国传统文化相适应的“民享”(for the people)理念，而非“民治”(by the people)理念。无论是邓小平的“三个有利于”思想，江泽民的“三个代表”理论，还是胡锦涛的“三个为民”思想，其核心精神实际上都在实践“民享”理念，意在鞭策共产党干部能真正代表“绝大多数人民的根本利益”，或是能真正“为民谋利”。[45]

第三，一如前述，从意识形态上看，“生存性智慧”依附于诸如经济发展、共同富裕等具有正当性和有效性的某种意识形态性话语体系，因此，利用这种意识形态话语的庇护而形成关于意识形态的“真假结构”亦是“生存性智慧”的应有之义。

我在前文业已指出，中国意识形态的存在形态具有多样性，不仅包括官方认可的主流意识形态，而且也包括具有规范有效性或事实有效性的民间意识形态;而且就官方意识形态而言，它也具有相当程度的开放性和包容性。就意识形态话语的实质内容而言，中国自改革开放后大体上是沿着如下路向展开的：自 1980年代邓小平提出“坚持四项基本原则”始，邓小平已经剥离了中国改革实践中社会主义和马克思主义的实质内容，将中国政治的合法性建基于以“社会主义”和“马列主义毛泽东思想”为符号象征的政权延续性上。江泽民时代以某种面向未来的立场并试图以“三个代表”思想重新填充这些象征符号的实质内容，却又难以避免意识形态话语体系逻辑自洽的尴尬和焦虑;但也正是在江泽民时代，中国开始在意识形态领域正式形成了“试错”机制，用以寻求最适合中国政治秩序要求的话语组合，同时放弃了寻求逻辑自洽的努力。[46]这种意识形态“试错”机制的形成既是共产党出色运用其“生存性智慧”(政治智慧)的体现，而由此导致的意识形态话语之间的高度互动也为中国在改革实践中形成我所谓的“真假结构”创造了条件，进而为“生存性智慧”在中国基层的运行提供了合法的结构模式。仅就当下中国而言，发展主义、“科学发展”、“和谐社会”、“大国崛起”(“民族复兴”)、“以人为本”、“八荣八耻”甚或“朝贡体系”等，在很大的程度上都具有意识形态的话语功能。[47]在此种意识形态语境下，如何依凭某种(或某些)有效性的意识形态话语论证其经济发展举措的话语正当性(“政治正确性”)，也就成为基层领导者施展“生存性智慧”(政治智慧)的主要表现。显而易见，由此带来的“名实分离”，特别是基层领导者“说左行右”或只做不说的 “做世界”实践，不仅包括了其“生存性智慧”，而且也隐含着他们应对制度和政策等的措施——这一切都对中国的经济发展有着至关重要的作用。

因此，基于上述论述，如果我们以“生存性智慧”来把握中国经济发展的历史进程，晚近30多年来的经济发展大体上可以被视为这样一个过程： “生存性智慧”在关于意识形态的“真假结构”的庇护下、以经济交往中的“熟人交易”和政治交往中的“策略行动”为基本形态、以不同层次“生存共同体”的 “共同利益”或“共同善”为依据、以经济发展的后果为最高“责任伦理”判准而逐渐形成的一个“未意图扩展”的历史进程。它之所以是一种“未意图的后果”，乃是因为它不是经由任何整全性的理性设计而达致的，是由中国各层人员，尤其是中国的基层民众，运用其非逻辑的“生存性智慧”而达致的。

在本文的最后，需要特别说明一点，即本文关于“生存性智慧”的讨论仍属于一种初步性的论纲，一定还存在许多不成熟的地方，因此我想在这里就“生存性智慧”或“生存性智慧发展模式”可能面临的批评预先做出两项回应：

第一，我们不能一味否定“生存性智慧发展模式”的普遍性，而应该对这种普遍性进行更为深入的认识和分析。我个人认为，“生存性智慧发展模式”是具有某种普遍性的，只不过这里的普遍性乃是我所谓的“有条件的普遍性”。这种条件主要表现为：它对个体能力和素质提出了较高要求，这种要求首先需要个体具备最基本的“生存性智慧”，但也需要具体的外在环境的配合和成就，以及个体”生存性智慧“与外在环境之间的成功互动。一旦满足这些条件，它就具有某种普遍性;而在不满足这些条件时，其“成功故事”在很大程度上是难以复制的。

第二，我们也不能简单套用西方经济学“交易成本”的理论来批判中国人的“生存性智慧”，因为从表面上看，尽管它可能增加了交易成本(特别是人际交往成本)，但就交易的总收益而言，我们却并不能轻易地得出这样的结论。在中国，我们的经验告诉我们，由于各种制度性安排还不成熟，所以中国企业的交易成本(特别是人际交往成本)很高，个别企业甚至可能达到年销售收入的50%。[48]然而，在我们套用西方经济学“交易成本”的理论来批判中国人的 “生存性智慧”时，我们必须追问这样的问题：既然人际交往成本那么高，作为以经济利益最大化为导向的“经济人”，企业家们为什么还是愿意接受这样的成本? 既然中国企业的人际交往成本普遍很高，为什么中国还可以取得经济增长的奇迹?……显而易见，这些问题乃是本文难以回答的;我甚至认为，我们唯有结合中国实践对国民财富增长的原理和机制做进一步的思考并写出带有中国特色的《国富论》，才可以揭开其中的迷团。

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