张翔龙：仁与艺

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“仁”是最有儒家特色的一个词。其他的一些词，比如“道”、“德”、“义”、“命”、“善”、“太极”等等，是几个学派共用的，只有“仁”以及与它相关的一大组词，比如“君子”、“小人”、“中庸”、“仁人”等，是专属儒家的，起码在先秦时期是这样。[1] 此外，“仁”自古就被认为是孔子思想的中枢和宗旨所在，明了它的含义对于理解儒家和中国传统文化是必需的。然而，正是在这里，近代乃至宋明以来的研究者们遇到了艰难，以至有“《论语》中的仁被矛盾与神秘包围着”[2] 的慨叹。以下要做的首先是力求将问题的症结所在弄明白，然后寻求解决的途径。我的基本看法是：很久以来，人们谈论和追求仁的基本方式出了偏差，以至仁的原意蔽而不彰。而一旦廓清了有关的形势，就会看到仁与艺的内在关联。

一． 谈“仁”的流行方式及其问题

二十世纪中国哲学的研究者们一般都有将孔子的仁看作一个具有“普遍”意义的德行，由此而不同于“勇”、“智”、“信”等“特殊”的德行。比如陈荣捷（Wing-Tsit Chan）讲：“孔子首先将仁当作一个普遍的德行（general virtue）”，也就是一个“能将所有特殊的德行统摄于其下的普遍的和概括的德行”。[3] 北京大学哲学系中国哲学教研室编的《中国哲学史》也认为：“[在孔子看来]仁是一种全面的道德行为。……是一个人[全面符合周礼]的生活最高准则”。[4] 但是，这样一个被视为“普遍德行”的仁本身的含义在《论语》中却特别地缺少观念上的普遍性和一般性。在此书中，“仁”出现了一百多次，却各各依情境而成言，而且表面的意思可以相差很远，比如“克己复礼”与“爱人”，管仲是仁还是不仁，等等。所以，没有哪个说法可以被看作是权威的和概念上专一的定义。这种情况让研究者们感到：“《论语》中的仁显得复杂之极，令人气馁”。[5] 黑格尔则完全绝望，认定孔子思想缺少哲学的素质，“[孔子]那里思辨的哲学是一点也没有的”。[6] 面对这种情况，一些研究者力图通过建立某种“内在的”（杜维明、陈荣捷）或“外在的”（芬格雷特）的解释框架，以便在理解仁的问题上赢得某种普遍性或一般性。[7] 而另一些研究者们则是通过突出孔子谈仁中的某些言论来建立一个解释的基础。其中最流行的是用“忠恕”或“伦理金律”的正反形式——“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”——来“一以贯之”，[8] 或者再加上“爱人”（《论语》12.22）[9]，就有了“本同情心以推己及人”[10] 的定义。

宋儒讲“须要识得圣贤气象”，[11] 讲“孔颜之乐”，也知“圣人之语，因人而变化”。[12] 这就比近代以来的范畴式的“普遍仁德”说要留有余地。尽管如此，由于坚持“天理人欲之辨”，宋儒们到底还是以“一口说尽”的方式来谈仁、识仁。朱熹讲仁是 “爱之理，心之德”，[13] 而最有名的恐怕是程颢的“同体说”，即“仁者浑然与物同体”。[14] 而且那时已认为仁是全德，其他德行是其分殊“德目”：“仁义礼智信五者，性也。仁者全体；四者四支”。[15] 又言：“医书言手足痿痹为不仁。此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也”。[16] 这种识仁的方式主宰了后世的儒家思想，对近代的某些研究者们也有深刻影响。只不过自新文化运动和西学东渐以来，这全德说被西方传统哲学的普遍与特殊、无限与有限的二分概念更呆板地框定了。所以牟宗三在颇有活力地阐发宋儒的仁之同体说之后，还是要更加一层，将仁讲成是康德意义上的“无限的智心”：“是则仁与天俱代表无限的理性，无限的智心。若能通过道德的实践而践仁，则仁体挺立，天道亦随之而挺立；主观地说是仁体，客观地说是道体，结果只是一个无限的智心，无限的理性（此不能有二），即一个使‘一切存在为真实的存在，为有价值意义的存在’之奥体——存有论[存在论、本体论]的原理”。[17] 在近代以来的哲学语境中，牟宗三的这种“存有论”的仁说比一般的“伦理学”的看法更有深度，也比较接近宋儒的同体说。但问题在于这种存有论还处于康德的或主体形而上学的藩篱之内，其丰富性还远不如宋儒的识仁形态。

二． 仁的非观念化维度

以上所有这解释有一共同点，就是有意无意地假定，仁可以作为一种独立的、思想观念的对象来加以讨论和把握，而《论语》中仁所依据的生动复杂的语境和孔子时代儒家追求仁的特别方式可以被忽视。当然，处于非孔子时代的人们不可能在实在的（real）和完整的意义上体验到《论语》、《左传》、《国语》所表现出来的生活世界（Lebenswelt），这也就是说，后来的研究者们不可能不做出某种化简（abridgement）或重构。但是，这种化简不应是伤筋动骨甚至是大卸八块式的，也就是不能是按照某个完全异质的观念原则的解剖与还原（dissection and reduction），以得到某种理解仁的主导因素，而应是在保持历史与文献的原本生命的前提下的提炼（refinement）。有没有这种“朝向事情本身”的态度和方法，于调查的结果往往会大有影响。从后一种进路看来，以上关于仁的“伦理总则”说、“现代忠恕”说、“爱之理”说、“同体”说、“同情推广”说、“无限智心”说等，都忽视了《论语》说仁在根本处的丰富性、人生情境性，以及由此而来的方法上的非还原性。比如，以上诸说都未顾及仁与语言、“知难”、“好学”和生存情绪（爱、恐、畏、敬、乐）的内在关系，而这在尊重《论语》的文本生命的人看来是不可容忍的失误。

仁如何与语言相关呢？“司马牛问仁，子曰：‘仁者，其言也訒。’”（12.3）“訒”意味着说话（“言”）时感到艰难危险，如在“刃”上行走，故 “言难出”。孔子的这段话绝不是偶然而发。在《论语》里不仅有不少类似的说法（4.22, 4.24, 14.27），而且还有从反面来表达的同一个意思：“巧言令色，鲜矣仁”。（1.3; 17.17）由此可见，进入仁的境界必关联到人的言语方式。其原因就在“难”字上。但“多言而躁”[18] 的司马牛听到“其言也訒”的回答后，可能感到了某种困惑，近乎现代人会有的这样一个常见的困惑：如果仁是一种普遍的德行，一种精神品性，或用牟宗三的话，一种“无限智心和理性”，那么它主要应与说话的内容[说了些“什么”]而不是说话的具体方式[怎么说]有关系；所以他马上再问一句：“其言也訒，斯谓之仁已乎？（言语艰涩，就叫作仁了吗？）”孔子最简单的回答可以是：“其言也訒者不必仁，仁者其必訒矣”。但夫子可能感到这样讲尽管不错，却未尽意，于是答曰：“为之难，言之得无訒乎？”（12.3）这里的“为”应该不只意味着一般的“行为”，而是指“为仁”或求仁。所以这句话的意思是：在为仁的过程中，人会深切地感到仁的含义是难于作为对象来把捉的，知仁绝不止是个知道某个原则并实行之持守之的问题；但他又会深感到我们的习惯思维与言语方式太容易坠入现成化和对象化的窠臼了，在此“如履薄冰”的感受中，其言必訒。所以，“子罕言利与命与仁”。（9.1）由此亦可见，“知难”是为仁的一个内在环节和必经阶段。不知难则以为仁之可求，如一般的知识规矩、伦理原则和善行善事之可求。这种知难的体验会导致某种奇变或“跃迁”（transition），但它不是向 “上”的、朝向普遍原则或主体性原理的超越（transcendence），而是朝向人生与语言境域深处的投入，以此来摆脱任何现成者、可定义者，让原发的亲爱（慈孝）在变化情境之中合乎时机地展现出来。所以《论语》中有不少“知难”的话语。“[樊迟]问仁，[子]曰：‘仁者先难而后获，可谓仁矣’。” （6.22）“仲弓问仁，子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。……’”（12.2，又见《左传·僖公三十三年》）“观过，斯知仁矣”。（4.7）等等。此意通《易》，“作《易》者，其有忧患乎？……《易》之为书也不可远，为道也屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。其出入以度，外内使之惧，又明于忧患与故。[虽]无有师保，如临父母。初率其辞，而揆其方，既有典常。苟非其人，道不虚行。”[19]　这里讲的“典要”可视为那些超出变动过程的原则或实体，正是儒者所拒者。而“典常”则是“唯变所适”的真仁义、真道德。没有这种知忧患、能迁变的人，就无仁道可言；“道”是不会随超越的原则或主体而“虚行”的。

真的知难而言訒者必求之于“学”。“子曰：‘君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（1.14）“好学”在孔子那里意味着与生生易境的接通，打破任何现成者的束缚，构成成仁的契机。这“现成者”不仅包括被固执的物质对象（“利”），更包括被当作了精神实体的“仁、义、勇、智、信”这些美德，对它们都需要以“学”来破其执（9.4）而还其本来的活泼面目：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（17.8）正是由于知难而好学具有如此关键微妙的地位，又是如此动态和反现成化，孔子将“好学”视为他自己最突出的特点，（5.28）并只许与颜回。（6.3）实际上，“学”是儒家不同于其他流派的一个极重要的特点，是与求仁内在相关的。用西方哲学的话语讲就是，对于孔子，“学”不止是“认识论”的，而更是“存在论”的。当然这“存在”或“本体”应作为“变化境域中的纯构成”而看待。“学”者方为君子，（6.18, 6.27）“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也；”（14.6）而在孔学意义上的“好学”者就是真仁者了。

由此可见，求仁者会有某些特定的情绪。首先是“爱人”（12.22）。当然这不是普世的对神与人的爱，而是发自天然的人际关系——亲子关系——的慈孝之爱，以及以“恻隐”、“不忍”等方式“与时偕行”、化洽天下之诚爱。正因为这种爱无超越者可依傍，无普遍有效性可把持，所以面对莫测之世事，不能不害怕；体会求仁之难，不会不生畏惧。“畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（16.8）由此而生出恭敬之心。“樊迟问仁，子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（13.19）“敬鬼神而远之”。（6.22）“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”。[20]　由恭敬而生耻感。“行己有耻”。（13.20）“恭近于礼，远耻辱也”，（1.13）“君子耻其言而过其行”。（14.27）当人达到了仁的境界，又不能不“乐”。“发愤忘食，乐以忘忧”。（7.19）“不仁者不可以久处约，不可以长处乐”。（4.2）“人不堪其忧，回也不改其乐”。（6.11）

这样看来，仁绝非可以用普遍化方法把握、用“概括”和直言的方式一口说尽的观念原则。它是多个维度构成的一种独特的生存结构，有其自身的人生情状、言语方式和“气象”。为近现代学者们所慨叹的仁的“矛盾与神秘”，就来自于这样一个情况。问题还在于，不了解这个结构，就无法真正理解仁的含义。一个只知道赢（“是”，“真”）与输（“不是”，“假”）的西方武士或精神武士如何能真正理解太极推手、插花、茶道或“射礼”（3.7, 3.16）的深厚蕴意呢？

三． 仁者人也

以上已经讲到，知成仁之难就必求之于学。仁不能只靠遵循任何原则来达到，甚至为更高的精神原则而献身本身也不能算是仁。在这个意义上，西方的精神导师，比如基督、苏格拉底、穆罕默德等，尽管可以说是“救世主”、“先知”、“圣徒”、“哲学家”，但都说不上是仁者。《中庸》引孔子的话：“仁者人也，亲亲为大”。（20章）孟子也讲：“仁也者，人也。”[21] 这话的基本意思应该是：仁就是做人的极致，不多也不少。想以某种原则和信仰来超出人的实际生活境域，达到彼岸或等级上更高的境界，就无仁可言了。所以“子不语怪、力、乱、神”，（7.21）“敬鬼神而远之。”（6.22）正因为“远”而“敬”之，这“鬼神”才既不实体化为“全能全善”的位格神及其教会，又不世俗化为古希腊宗教中的奥林匹斯诸神（这些神的世俗“人性”居然让他们做出“奸淫、彼此欺诈和盗窃[22] 之事），而是那源自人生，但又深化人生、净化人生、丰富人生的境域之神，也就是处于合适位置上的祖先神与天。敬这种神，就是以“亲爱（亲子之爱）”为大为源，以“至诚”通天通神，“诚者天之道”，“故至诚如神”。[23] 因此，才能“祭神如神在”。（3.12）这样的神，“不伤人”，[24] 而是泽福人。由此可见仁的深邃含义，它指示着中西思想、文化在源头处的重大不同。朱熹将仁视为“理”，所以他对孟子“仁也者，人也。合而言之，道也”的解释就未能搔到痒处。他讲：“仁者，人之所以为人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所谓道者也。”[25] 将仁当作理、人当作物[身体]的二元化看法不仅过于松散，未见出仁与人、成仁与成人的相互内在需要，而且容易将这“理”变为与“人欲”对峙的“天理”，殊失孔子“德色不二”（“好德如好色”，9.18）和《中庸》中讲的“造端乎夫妇”（12章）的旨趣。实际上，任何观念化、对象化、普遍化都会使仁脱开使其成活的人生境遇或境域，都是在做方法上的“超越”，也就是“非仁化”。在这方面，辜鸿铭在他的《中国人的精神》（1915年）中有一段颇有见地的话：

孔子活着时确实激发起他的亲炙弟子们对他的无限崇敬和热爱，死后在所有研究和理解他的伟人们那里也激发出同样的感情，但他在生前死后都没有像世上大宗教的创始人那样在群众（the mass of mankind）那里激发出同样的崇高和热爱的感情。中国的人群大众并不像伊斯兰国家的人群大众崇拜穆罕默德、欧洲的人群大众崇拜基督耶稣一样地崇拜孔子。在这个方面，孔子不属于所谓宗教的创立者那一类人。要成为一个在欧洲意义上的宗教的创立者， 一个人必须有一个不寻常的、甚至是不正常的（abnormal）强烈的情感性。……中国人是将孔子当作中华文明曾产生出的最完美的人或人性（humanity）的类型，当作是真实意义上的中国人，就如同欧洲人将会将伟大的歌德当作是欧洲文明所曾产生出的最完美的人或人性类型，或真实意义上的欧洲人一样。像歌德那样，孔子的教养和文化素质使得他不可能属于宗教创始人那一类人物。[26]

如辜氏所言，孔子无论就其学说或其效应而言，都属于人，尽管是完美的、动人的，但还是一个“真实意义上的中国人”，所以他的影响是有限的或有选择的，当然这“有限”是一种高贵的、文化意义上的有限，或海德格尔心目中的那种刻划人的生存境域性的纯构成着的有限（Endlichkeit, Dasein）。而那些“欧洲意义上的宗教创始人们”则大不同，他们的学说和效应是普遍性的，因而能在“人群大众”那里激起“崇拜”（adore and worship）。仁与西方的道德、宗教的不同就在于，无论仁多么完满和动人，也还是属人的，属“文”的，属于教养或好学的，有自己的生活世界、趣味圈子或生存气象。不了解这一点，就没有领会孔子及其思想的独特之处。

要显示这么一个令人“言訒”和“木讷”（13.27）的仁之人性，也就是显示它的纯人间性中真善美的深邃境界，不仅西方的“普遍性”语言不可用，就是先秦之后的许多“性理”话语也只是在隔靴搔痒。这里，也许脂砚斋对《红楼梦》的评议倒还更能切中问题。

《红楼梦》一起手处，便言“历过一番梦幻”、“将真事隐去”，又以女娲炼石、神瑛灌草等“荒唐”、“无稽”之事敷衍，似乎在暗示，这只是一本包含道、佛教训的故事演义。而且，此书的主角贾宝玉也是一个厌儒而喜道、入佛的“异样孩子”，被近代不少评论家们视为反叛儒家的典型。因此，说此书对于理解仁有助益，似乎正是荒唐无稽了。但这些却只是皮相而已，也正是让人不由得要为儒家之“仁”的命运痛惜悲叹之处。儒家如果只是像宝玉所讨厌的那种样子，也就是只知虚文应景、死礼框人，那就真是“假仁假义”了。但这种“乡愿”化的、体制化的、无真情实意的仁义如何能吸引两千多年的中国文明的主流，就是咄咄怪事了，因为这其中有过多少王朝兴替、异族统治或万事从头做起的局面，有的是去伪存真的机会。另一方面，《红楼梦》的思想蕴意也绝不是“反封建（反儒家）”、 “创造新人性”[27] 等可以概括的。宝玉或曹雪芹骂“读[《四书五经》等]书上进”的人为“禄蠹”，痛恨“时文八股”，正如作者痛恨贾家的贾敬、贾珍、贾琏一样，是恨其不肖，失了圣贤的本意，坏了祖宗创业的根本。“更有时文八股一道，因平素深恶，说这原非圣贤之判撰，焉能阐发圣贤之奥，不过是后人饵名钓禄之阶。”（73回） [28] 曹雪芹对“圣贤”与亲情从来就是认同的，之所以要用道、佛来刮剥，“异样”来掀发，出家来了断，除了借此对人生的虚幻发大感慨，对世界的空朦做大写意之外，也确有令人借此重获童心慧眼，体验真情实意，进入原本的生存处境，从而知晓何者应得珍惜的用意与效应。这层意思可用贾家四女的名字“元春—迎春—探春 —惜春”比喻之（而且，正因有了“惜春”，才会有新一轮的“元春”）。无虚幻忧惧、不祥谶语、哽咽难言，又何以见出亲情挚爱、仁义礼信的可爱可怜？此书无论就情节还是思想而言，并无直线可言，大处小处皆为精巧之极、自然之极的和声隐喻，多条线索、多种倾向相依相对而成意趣，其根本就在“人”或“人间”本身的可理解与可感伤之中，原发构成之中。这一点只有脂砚斋看得最透：

叙入梦景极迷离，却极分明，牛鬼蛇神不犯笔端，全从至情至理中写出，《齐谐》莫能载也。[29]

这里说的“情理”，意味着人的生活世界本身的波澜势态和纹理，是人能随之而动，能真正理解和领会的，与“牛鬼蛇神”大不同。牛鬼蛇神的特点就是脱开了人的实际生活体验与情境，因而可由制作者的私意来杜撰捏弄。它们既可以是形象化的鬼神，又可以是方法上的、思想方式上的鬼神。教条成式、抽象观念、绝对原则等等都可看作后一种牛鬼蛇神，是孔夫子生前最要禁除的。（9.4）而脂砚斋评语中最重要的一部分就是去指点出《红楼梦》如何处处不入俗套，不同凡响。比如二十回末写黛玉笑湘云吐字不清：

二人[宝玉、黛玉]正说着，只见湘云走来，笑道：“二哥哥，林姐姐，你们天天一处顽，我好容易来了，也不理我一理儿。”黛玉笑道：“偏是咬舌子爱说话，连个‘二’哥哥也叫不出来，只是‘爱’哥哥‘爱哥哥’的。回来赶围棋，又该你闹‘幺爱三四五’了。”宝玉笑道：“你学惯了他，明儿连你还咬起来呢。”

脂砚斋批道：

可笑近之野史中，满纸羞花闭月，莺啼燕语，殊不知真正美人方有一陋处，如太真之肥、飞燕之瘦、西子之病，若施于别个则不美矣。今见“咬舌”二字加之湘云，是何大法手眼，敢用此二字哉！不独不见其陋，且更觉轻俏娇媚，俨然一娇憨湘云立于纸上。掩卷合目思之，其“爱厄”娇音如入耳内。然后将满纸莺啼燕语 [即那千部一腔、千人一面的汉唐名色、才子佳人、假捏穿凿而至失其真者——引者加（见《红楼梦》第一回石头语）]之字样，填粪窖可也。

未见真美人，未体验真美人之妙处者，只能将美人最高极化、理念化、原则公式化，哪有人生血脉流注其中。只有那含生活情境的文字能将“咬舌”转化为活生生的娇憨俏媚。“仁”亦如此。真知仁者岂能只用“天理”、“普遍德行”之类的原则来框定其义，而必有“咬舌”之奇变、“半旧”之常情[30] 使之成一活灵活现、亲切直面之仁。所以孔子讲“父为子隐，子为父隐”[父亲偷了别人的羊，儿子为父亲隐瞒；儿子干了这种事，父亲为其子隐瞒] （13.18），不足以蔽仁，反是在护仁；讲“好德如好色”（9.18, 15.13），非以此陷仁，而是在以色活仁、以色成仁，[31] 因为这才是人生实际情境情理中的仁。

当然，这情理并不限于“自传”意义上的，也不限于“现实主义”意义上的，总要跟着外境走；它有自己的生机命脉，一旦形成，则无论花样如何翻新，变出多少奇思痴态，也还是在情理之中，与外在原则大大不同。变到至奇至妙处，便成为“至情至理”。

十九回宝玉见撞见茗烟[宝玉的跟随小子]与一宁府的丫头胡来，“茗烟见是宝玉，忙跪求不迭。宝玉道：‘青天白日，这是怎么说。珍大爷知道，你是死是活？’一面看那丫头，虽不标致，倒还白净，些微有些动人之处，羞得脸红耳赤，低首无言。宝玉跺脚道：‘还不快跑！’[脂批：此等搜神夺魄至神至妙处，只在囫囵不解中得。]一语提醒了那丫头，飞也似去了。宝玉又赶出去，叫道：‘你别怕，我是不告诉人的。’[脂批：活宝玉，移之他人不可。]急得茗烟在后叫： ‘祖宗，这是分明告诉人了！’”对这一段，脂砚斋写道：

按此书中写一宝玉，其宝玉之为人，是我辈于书中见而知有此人，实目未曾亲睹者。又写宝玉之发言，每每令人不解；宝玉之生性，件件令人可笑；不独于世上亲见这样的人不曾，即阅今古所有之小说传奇中，亦未见这样的文字。于颦儿处更为甚，其囫囵不解之中实可解，可解之中又说不出理路。合目思之，却如真见一宝玉，真闻此言者，移之第二人万不可，亦不成文字矣。余阅《石头记》中至奇至妙之文，全在宝玉。

这“绝代情痴”的宝玉，我辈在现实中确未曾实在地（real）亲睹，但其行识情性都不在情理之外。只是这情理时时机变（不然不成“情痴”），以至宝玉的话在关键处如同禅语，“每每令人不解”，但因其毕竟在情理之中，故“其囫囵不解之中实可解”；虽然如此，但因它们处于情理的“搜神夺魄”之巅，所以其 “可解之中又说不出理路”来。合目思之，却如真见一宝玉[此为“真见事情本身”之“思”]，是“活宝玉，移之他人不可”！此“囫囵”状态似乎与孔子所讲的 “其言也訒”暗通款曲：领会仁之搜神夺魄之处时，必有“囫囵不解之中的可解”会心塞喉，于是便“刚毅木讷”（13.27），便只有“讷于言而敏于行” （4.24）了。

再看三十二回，宝黛之间“轰雷电掣”般的对话只由呆宝玉的凭空一句“你放心”三字引出。脂砚斋批道：“连我今日看之也不懂，是何等文章！”黛玉也连说两个“不明白”。于是“宝玉点头叹道：‘好妹妹，你别哄我。果然不明白这话，不但我素日之意白用了，且连你素日待我之意也都辜负了。你皆因总是不放心的原故，才弄了一身病。但凡宽慰些，这病也不得一日重似一日。’林黛玉听了这话，如轰雷掣电，细细思之，竟比自己肺腑中掏出来的还觉恳切，竟有万句言语，满心要说，只是半个字也不能吐[讷——引者评]，却怔怔的望着他。”这情境本身的起伏激漾中都是情理，难怪脂批大呼：“何等神佛开慧眼，照见众生业障，为现此锦绣文章，说此上乘功德法。”这情理令黛玉“一面拭泪，一面将手推开[好一个‘推开’！好莱坞的高潮拥吻的洋俗套可‘填粪窖’矣——引者评]，说道： ‘有什么好说的。你的话我早就知道了！’口里说着，却头也不回竟去了。”先还屡称“不明白”，这时却“早知道了”，且“头也不回竟去了”，此乃情理时机的摆荡交融中的神出鬼没（Ekstase）般的“知-道”。感此至情至理，宝玉“发起呆”来，又“出了神”，说道：“好妹妹，我的这心事，从来也不敢说，今儿我大胆说出来，死也甘心！……”孔夫子讲："志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（15.9）这并非苏格拉底式的凭理性原则和毅力的自觉赴死，也不是基督为了替人赎罪的有目的之死，更不是完全“不动心”式的不惧死，而是在情理的至真至极的发生之处的忘情之死。“说话忘了情，不觉的动了手，也就顾不的死活。”（32回）父母为幼儿稚女能在情势亟须时甘心替死，在其他情境中却仍是俗人，可见亲子之情是仁之源头。这种情理化的“杀身成仁”就绝不能被成式化，所以宝玉奚落那原则化了的“文死谏，武死战”，亦不为过。正因《红楼梦》是从人生的至情至理中写出，不傍现成的框架，所以后人可以“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”[32]。

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