陈寅恪的文化取向

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1、从关于中国文化的论述看陈寅恪的文化取向

在中国文化中，陈寅恪突出地推崇宋代史学，如其《陈垣〈明季滇黔佛教考〉序》说，"中国史学莫盛于宋"［37］，《略论稿》说，"宋贤史学，今古罕匹 "［38］。而在宋代史学中，陈寅恪最推崇的则是欧阳修、司马光其人其学，故其《赠蒋秉南序》说，"欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰《五代史记》，作《义儿》、《冯道》传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之淳正"［39］，其《述论稿》说，"吾国旧史多属于政治史类，而《资治通鉴》一书，尤为空前杰作"［40］。

欧阳修所著《五代史记》（即《新五代史》），正如其子欧阳发所说，"作本纪，用《春秋》笔法，虽司马迁、班固不如也。……其于五代史，尤所留心褒贬善恶，为法精密，发论必以'呜呼'，曰，'此乱世之书也 '。其论曰：'昔孔子作《春秋》，因乱世而立治法，余述本纪，以治法而正乱君。'此其志也"［41］。故其中之《唐家人传论》曰"甚矣，五代之际，君君臣臣父父子子之道乖，而宗庙、朝廷、人鬼皆失其序，斯可谓乱世者欤"，《晋家人传论》曰"五代干戈贼乱之世也，礼乐崩坏，三纲五常之道绝，而先王之制度文章扫地而尽于是矣"。其中又独创《死节传》，以表彰王彦章等死节之士，说"呜呼，天下恶梁久矣！然士之不幸生其时者，不为之臣可也；其食人之禄者，必死人之事，如彦章者，可谓得其死哉"。其《杂传》十五之论则既贬斥冯道，说"予读冯道《长乐老叙》，见其自述以为荣，其可谓无廉耻者矣"，又突出表彰为守节而自断其臂的王凝妻李氏（"王凝……以疾卒于官。凝家素贫，一子尚幼，（妻）李氏携其子，负其遗骸以归。东过开封，止旅舍，旅舍主人见其妇人独携一子而疑之，不许其宿。李氏顾天已暮，不肯去。主人牵其臂而出之。李氏仰天长叹曰：'我为妇人，不能守节，而此手为人执邪？不可以一手并污吾身！'即引斧自断其臂"），说，"呜呼，士不自爱其身而忍耻以偷生者，闻李氏之风宜少知愧哉"。由此可知，欧阳修之"贬斥势利，尊崇气节"，就是自觉卫护纲常名教。

司马光于《进〈资治通鉴〉表》，说明其著作之宗旨是"专取关国家盛衰，系生民休戚，善可为法，恶可为戒者，为编年一书"、"伏望陛下……察其愿忠之意，以清闲之宴，时赐省览，监前世之兴衰，考当今之得失，嘉善矜恶，取是舍非，足以懋稽古之盛德，跻无前之至治"。故胡三省《新注〈资治通鉴〉序》认为，"为人君而不知《通鉴》，则欲治而不知自治之源，恶乱而不知防乱之术；为人臣而不知《通鉴》，则上无以事君，下无以治民。为人子而不知《通鉴》，则谋身必至于辱先，作事不足以垂后。……孔子序《书》，断自唐、虞，迄《文侯之命》而系之秦。鲁《春秋》则始于平王之四十九年，左丘明传《春秋》，止哀之二十七年赵襄子惎智伯事，《通鉴》则书赵兴智灭以先事。以此见孔子定《书》而作《春秋》，《通鉴》之作实接《春秋》《左氏》后也"［42］。宋神宗也认为此书"辞令渊厚之体、箴谏深切之义良谓备焉"，与《书》、《春秋》一样具有"明乎得失之迹，存王道之正，垂鉴戒于后世"的功用，故定其名为"资治通鉴"，并为之作序 "［43］。由此可见，司马光之著《资治通鉴》是为了自觉继承儒家史学明得失、垂鉴戒、存王道的传统。

从对欧阳修、司马光的推崇，对宋代史学的推崇，可以看出陈寅恪的思想倾向，即自觉继承宋代史学的精神，欧阳修、司马光的精神，通过自己的著作明得失，垂鉴戒，存王道，卫护纲常名教，挽回世道人心。

陈寅恪还进而推崇整个宋代文化。他认为"贬斥势利，尊崇气节"既是宋代史学的基本精神，也是整个宋代文化的基本精神，故《赠蒋秉南序》于推崇欧阳修"贬斥势利，尊崇气节"之后，紧接着就设"故天水一朝文化，竞为我民族遗留之瑰宝"，这是由推崇宋代史学进而推崇宋代文化。又，其《邓广铭〈宋史职官志考证〉序》说，"华夏民族之文化历数千载之演进，造极于赵宋之世"［44］，其《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》（以下简称"《审查报告》）说，"中国自秦以后迄于今日，其思想之演变历程至繁至久，要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生及莫传衍而己"，这是从学术思想史的角度推崇宋代文化。而新儒学视纲常名教为中国文化的特性，要人们"革尽人欲，复尽天理"（《朱子语类》）。从对宋代整个学术文化的推崇也可以看出陈寅恪的思想倾向，这倾向与其推崇宋代史学所表现出的倾向是一致的。

陈寅恪还说，中国学术文化"将来所止之境……可以一言蔽之曰，宋代学术之复兴，或

新宋学之建立是己"［45］，这表明，他认为中国未来的学术文化应与历史上的宋代史学乃至整

个宋代学术文化没有二致，应像宋代史学乃至宋代整个学术文化那样坚持纲常名教永不改变。

2、从关于中外文化关系的论述看陈寅恪的文化取向

1934年，陈寅恪撰《审查报告》，着重论述了中外文化关系问题，其观点集中反映于如下一段文字："道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论以排斥外来之教义。……从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奖唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。"其中关于思想上自成系统、有所创获者必须既吸收外来学说，又不忘本来民族之地位的说法，是不易之论，今天仍不失其意义。关于今天仍应在既成一家之说之后坚持夷夏之论，排斥外来教义的说法，则大可商榷。因为此说忽略了这样两点：一点是，过去之所以能坚持夷夏之论以排斥外来教义，是因为中国传统文化所依托的社会经济制度末根本改变，今天则社会经济制度已发生"剧疾之变迁"，以纲纪之说为核心的传统文化已"无所依托"，情况已与过去大不相同。另一点是，过去佛教传入时代的中印两国文化同属于前现代范畴，今天的中西文化则分别属于前现代与现代范畴，中国社会与文化正需要由前现代向现代转型，而对现代化具有普遍意义的市场经济、民主政治及以人权观念为核心的价值观念却均原创于西方，在此情况下，中国如仍坚持夷夏之论，排斥外来教义，便永远无现代化可言。

1954年，陈寅恪又撰《论韩愈》，主旨也在论述中外文化关系。在陈寅恪看来，中国文化的高峰在宋代，将来的中国的文化应是宋代文化的复兴，而韩愈则是" 发起光大唐代古文运动，卒开后来赵宋新儒学新古文之文化运动"的"关捩点之人物"，故韩愈的思想充分体现了中国文化的要义，必须加以坚持。他认为其中最重要的是如下其四点。

第一，"建立道统，证明传授之渊源"。这是强调要坚持由韩愈《原道》明确提出的"尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公以是传之孔子，孔子以是传之孟子"的中国文化传统，永不改变。

第二，"直指人伦，扫除章句之繁琐"。其所谓"人伦"，就是韩愈《原道》所说"君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君不出令，则夫其所以为君；臣不行君之令而致之民，民不出粟米，作器皿，通货财以事其上，则诛"、"传曰：'古之欲明明德于天下者先治其国，欲治其国者先齐其家，欲齐其家者先修其身，欲修其身者先正其心，欲正其心者先诚其意。'然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事，……举夷狄之法而加之先王之教之上，几何莫不胃而为夷也"。《原道》这两段文字又蕴涵四点思想：一是以子父其父、臣君其君、民事其事之人伦为"天常"，不可违逆；二是要求以此人伦去正心、修身、齐家、治国、平天下；三是以是否坚持此种伦理区分夏、夷；四是明确规定要对违逆此人伦者绳之以法。合此四点而观之，可见《原道》突出体现了将道德政治化，将政治道德化，融道德与政治为一体，以尊卑等级为基础，以礼即纲常名教为本位的专制主义思想。而在陈寅恪看来，"《原道》一篇中心旨意实在于此"，"华夏之特性"也在于此，它们是"吾国文化史中最有关系之文字"。

因此，陈寅格在第三、第四点明确提出"排斥佛老，匡救政俗之弊害"、"呵低释迎，申明夷夏之大防"，明确主张"尊王攘夷"，对"夷狄之人"、"夷狄之法" 必须"抉莫本根，力排痛斥，若退之所言所行"［46］。可见，《论韩愈》全篇的主旨是视纲常名教为中国文化之特性，主张严夷夏之大防，坚持此特性永不改变。它与《审查报告》"坚持夷夏之论以排斥外来之教义"的主张是一致的，它有助于理解《审查报告》所要坚持的是什么，所要排斥的是什么。若将《审查报告》、《论韩愈》与《挽词序》关于中国文化的特质与命运的论述合而观之，则既可以看出它们在以纲常名教为中国文化的核心思想与根本精神这一点上的一贯性，又有助于了解陈寅恪的思想倾向与情感心态。

3、从王国维死因的分析看陈寅恪的文化取向

关于王国维的死因，陈寅恪曾提出三种说法：其一见于其《〈王观堂先生挽词〉序》（以下简称"《挽词序》"）："或问观堂先生所以死之故。应之曰：……凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受苦痛亦愈深，迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也（此下论中国文化之定义，上文已引，此处从略——蔡按）。……盖今日之赤县神州值数千年未有之钜劫奇变，劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人安得不与之共命而同尽？此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深惜者也。至于流俗恩怨委琐龌龊之说，皆不足置辨，故亦不之及云。"［47］此即所谓"殉文化"说，是对"殉清"说的明确否定。其二见于其《纪念碑铭》："思想而不自由，毋宁死耳。……先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。 "［48］也见于其《〈王静安先生遗书〉序》（以下简称"《遗书序》"）；"世之人大抵能称道其学，独于其平生之志事颇多不能解，因而有是非之论。寅恪以谓古今中外志士仁人往往憔悴忧伤，继之以死。其所伤之事，所死之故，不止局于一时间一地域而已，盖别有超越时间地域之理性存焉，而此超越时间地域之理性必非其同时间地域之人所能共喻，然则先生之志事多为世人所不解，因而有是非之论者，又何足怪耶？尝纵揽吾国三十年来人世之剧变至异，等量而齐观之，诚庄生所谓彼亦一是非，此亦一是非者。若就彼此所是非者言之，则彼此终古末由共喻，以其互局于一时间一地域故也。呜呼！神州之外更有九州，今世之后更有来世，其间傥亦有能读先生之书者乎？如果有之，则其人于先生之书钻味既深，神理相接，不但能想见先生之人，想见先生之世，或者更能心喻先生之奇哀遗恨于一时一地彼此是非之表欤？"［49］此为"争自由"说，是对"殉清"说的进一步否定。其三见于其《王观堂先生挽联》之上联"十七年家国久魂销，犹余剩水残山，留与累臣供一死"［50］（"十七年"指辛亥革命之1911年至王国维自沉之1927年。"家国"指被辛亥革命推翻之清朝政权。"剩水残山"指颐和园。"累臣"既泛指被异国拘系之臣，也特指无罪而死的屈原，此处借以称王国维），更见于其《挽王静安先生》、《王观堂先生挽词》（以下简称"《挽词》"）二诗。前者有" 越甲未应公独耻"之句，自注云："甲子岁冯兵逼宫，柯、罗、王约同死而不果。戊辰冯部将韩复榘兵至燕郊，，故先生遗书谓'义无再辱'，意即指此。遂践旧约，自沉于昆明湖，而柯、罗则未死。"（"柯"指柯绍志；"罗"指罗振玉；"戊辰"系丁卯之误，丁卯，即1927年［51］后者曰："汉家之厄今十世，不见中兴伤老至。一死从容殉大伦，千秋怅望悲遗志。……高名终得彻宸聪，征奉南斋礼数崇……神武门前御河水，好报深思酬国士。"（其中第一句有自注云："清代自顺治至宣统适为十世。"第五六句有自注云："王先生以大学士升允荐，与袁励准、杨宗羲、罗振玉同人值南书房。清代旧制，在南书房行走者多为翰林甲科。袁、杨固翰林，罗虽非由科第显，然在清末己任学部参事。先生仅以诸生得预兹选，宜其有国士知遇之感也"）"［52］这些联、诗认为王国维以累臣自居，有国士知遇之感，眼见中兴无望，更不忍让宣统再次受辱，故而选择象征清王朝的颐和园昆明湖自沉。这是关于王国维死因的"殉清"说。

所谓"一死从容殉大伦"，既有"殉清"的意义，又有"殉文化"，即殉三纲、殉三纲所代表的中国文化的意义，故"殉清"说与"殉文化"说并不矛盾，既不应以 "殉清"说否定"殉文化"说，也不应以"殉文化"说否定"殉清"说。而陈寅恪却一面在《挽词》中肯定"殉清"说，一面又在《挽词序》中强调王国维之死的" 殉文化"的意义，并进而说"至于流俗恩怨荣辱委琐龌龊之说，皆不足置辨"，以致用"殉文化"说否定了"殉清"说，岂非自相矛盾？那么，能否肯定陈寅恪所说的"流俗恩怨荣辱委琐龌龊之说，皆不足置辨"，而否定关于王国维之死的"殉清"说呢？这就有必要指出以下几点。

（A）辛亥革命以后，王国维始终不肯剪去辫子，不仅自称"亡国之民"，而且其著作及书信对清室始终以"我朝"、"本朝"、"国朝"、"大清"相称，无一例外。可见，他始终以遗民自居，其忠于亡清的态度极为鲜明。

（B）1917—1918年，王国维曾热切期盼张勋等复辟成功，并曾为此类"救国大计"做过周密谋划"［53］；1922年，其《库书楼记》曾表达"山川重秀，天地再清"的期望"［54］；1924年，其《筹建皇室博物馆奏折》要溥仪"益崇圣德，务广圣学……以俟天心"［55］；1924年底，其《敬陈管见折》曾流露对溥仪"得国"，成为"中国将来之共主"的希冀［56］。这又可见，他始终对复辟宣统抱有希望。

（C）清朝被推翻时，王国维曾感叹"汉土由来贵忠节，而今文谢安在哉"（"文谢"指文天祥、谢枋得。后者于抗元失败后拒不出仕，绝食而死）［57］；张勋复辟事件失败时，王国维曾认为"北行诸老恐只有以一死谢国"，"如再觍然南归，真所谓不值一文钱矣"（"北行诸老"指前往参与张勋复辟事件的康有为、沈曾植等）"［58］。既然如此，一旦他自己身为人臣（1923年任"南书房行走"）而又遇到非常情况，便必然守忠贞之节，"以一死谢国"。所以他在1924 年"甲子之变"时曾"援君辱臣死之义，欲自沉神武门者再"，所以1925年8月他又曾说"事到艰危誓致身"［59］。

（D）赵万里《王静安先生年谱》记述，"去秋以来，世变日亟，先生时时以津园（指在天津张园之清逊帝溥仪——蔡按）为念。新正赴津园觐见，见园中夷然如常，亦无以安危为念者，先生睹状至愤，致患咯血之症。四月中（指农历——蔡按）豫鲁间兵事方亟，京中一夕数惊。先生以祸难且至，或更有甚于甲子之变者，乃益危惧"［60］。戴家祥《记王静安先生自沉事始末》记述，"今岁四五月间，党军下徐州，冯玉祥引兵出潼关，败奉军于河南，直鲁危急，北京大恐。是时清华研究院评骘成绩方毕。五月二日（指农历，阳历为6月1 日——蔡按）……晚，某与同学谢国桢谒先生。……涉及时事，先生神色黯然"，又云，"先生曰：'闻冯玉祥将入京，张作霖欲率兵总退却，保山海关以东地，北京日内有大变。'呜呼，先生致死之速，不能谓时局无关也"［61］。金粱《王忠悫公殉节记》记述：" 公殉节前三日，余访之校舍。公平居静默，是日忧愤异常时，既以世变日亟，事不可为，又念津园可虑，切陈左右请迁移，竟不为代达，愤激几泣下。余转慰之。谈次，忽及颐和园，谓'今日干净土，唯此一湾水耳'。盖死志已决于三日前矣。"［62］这些记述都有助于理解王国维遗书所说"五十之年，只欠一死。经此世变，义无再辱"。

（E）王国维遗书所说"五十之年，只欠一死"是一典故，出于《宋史·范质传》。范质为后周世宗所重，曾于世宗临终时"受顾命"，辅佐年仅七岁的恭帝，但他却在赵匡胤夺取后周皇权、建立宋朝时未作反抗，"降阶受命"，有负重托。故宋太宗赵匡义对他有如下评语："循规矩，慎名器，持廉节，无出质右者。但欠世宗一死，为可惜耳。"范质"受顾命"、"降阶受命"均在公元960年，此时他正是五十之年。王国维在遗书中用了这一典故，足以说明其死是为了忠于前朝，即为了殉清。又，顾炎武于明亡后拒绝仕清，曾说"七十老翁何所求，正欠一死耳"，顾炎武的嗣母于明亡后绝粒而死，临终曾言"我为妇人，身受国恩，义不可辱"。辛亥革命以后，罗振玉对王国维曾"以亭林相期"（顾炎武号"亭林"），王国维自己也以"可几于亭林先生"自许，故"七十老翁何所求？只欠一死"、"身受国恩，义不可辱"云云对王国维无疑具有启示作用，顾炎武及其嗣母之尽节、殉节对王国维无疑具有典范意义。王国维遗书说"五十之年，只欠一死。经此世变，义无再辱"，就是表示他要步顾炎武及其嗣母的后尘，为前朝尽节、殉节。

（F）王国维既认为辛亥革命后中国"纪纲扫地，争夺频仍，财政穷蹙，国几不国"［63］，说"赤县竟无干净土"［64］，又视象征清皇朝的颐和园、昆明湖为"干净土"，说"今日干净土，唯此一湾水耳"，两相对照，可知他之所以选择颐和园昆明湖自沉，就是出于对清王朝的眷恋，就是为了对亡清尽其忠贞之节。

以上几点是对陈寅恪所说"流俗恩怨荣辱龌龊之说皆不足置辨"的明确否定，对关于王国维之死的"殉清"说的充分肯定。以上几点同时也否定了陈寅恪所说王国维 "以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡"、"其所伤之事，所死之故，不止局于一时间一地域而已"，否定了陈寅恪提出的"争自由" 说。如果说"三民主义"是"俗谛"，那么封建纲常名教就更是"俗谛"。王国维是"一死从容殉大伦"，是援"君辱臣死"之义，为封建王朝尽其忠贞之节，故他并未"脱心志于俗谛之桎梏"，其死也就与争自由无关，与"思想而不自由，毋宁死耳"无关。何况，王国维并未生活在既没有说话的自由，也没有不说话的自由的时代，所以尽管有上述思想言论，王国维却并未受到任何批判。更何况，王国维生前也没有任何争自由的言论和行动。

那么，陈寅恪为什么要提出关于王国维之死的"争自由"说，用以否定"殉清"说，强调王国维之死的"殉文化"意义，用以否定"殉清"说呢？他提出"争自由" 说，用以否定·殉清"说，既是以他人之酒杯浇自己之块垒，即借王国维纪念碑表露自身的心志——对独立人格的向往与颂扬，也是想要拔高王国维之死的意义，把为亡清、为旧文化。为纲常名教而死说成是为抽象理想而死，说成是独立自由精神的体现（详下文）。他强调王国维之死的"殉文化"意义，用以否定"殉清"说，则是因为他与后期王国维在文化问题上有着强烈的共鸣——他们都有一个无限眷恋中国旧文化的情结。故他作《挽词序》，既是为了悼念王国维，也是以此自悼。所谓"凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人必感苦痛，表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛愈甚，迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一已之心安而义尽也"，所谓"今日之赤县神州值数千年未有之钜劫奇变，劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之入安得不与之共命而同尽"，便应从这两方面去理解。

4、从诗作的情感基调看陈寅恪的文化取向

上文己指出，陈寅恪怀有一种无限眷恋中国旧文化的情结。他明知"纲纪之说无所凭依，不待外来学说之掊击而己销沉沦丧于不知觉之间。虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局"，却又深深眷恋以纲纪之说为特性的旧文化，因而《挽词序》所说的痛苦既是王国维的痛苦，也是他自己的痛苦。所以他读王国维《颐和园》诗而产生共鸣，在《挽词》中说"曾赋连昌旧苑诗，兴亡哀感动人思"［65］。他又回忆在清华园与王国维相处的情景，对王国维深表同情，为王国维之死流露出无限哀愤，在《挽词》中说"回思寒夜话明昌，相对南冠泣数行，犹有宣南温梦寐，不堪灞上共兴亡。齐州祸乱何时歇？今日吾济皆苟活。……风义平师友间，招魂哀愤满人寰"［66］。所以《挽词》和《挽词序》既是在挽王国维，也是在挽中国旧文化，它们可说是陈寅格为中国旧文化唱出的一曲挽歌。应该指出，《挽词》、《挠词序》有"哀感"、"哀愤"，陈寅格的其他诗作几乎也都充满"哀感"与"哀愤"。

如早在1910年，就作《庚戌柏林重九作》，说"陶潜已去羲皇久，我生更在陶潜后。兴亡今古郁孤怀，一放悲歌仰天吼"［67］；

如1912年所作《自瑞士归国后旅居上海，得胡梓方朝梁自北京寄书并诗，赋此答之》，说"西山亦有兴亡恨，写入新篇更见投"［68］；

如1929年所作《题萍乡文芸阁丈廷式〈云起轩诗集〉中〈咸通七律〉后》说"隔世相怜弥怅惘，平生多恨自缠绵。……莫写浣花秦妇障，广明离乱更年年"［69］；

如1931年所作《辛未九一八事变后刘宏度自沈阳来北平，既相见后，即偕游北海天王堂》说，"空文自古无长策，大患吾今有此身。欲著辨亡还搁笔，众生颠倒向谁陈"［70］；

如1935年所作《吴氏园海棠二首》之一说，"此生遗恨塞乾坤，照跟西园吏断魂。……欲折繁枝倍惆怅，天涯心赏几人存"［71］；

如1938年所作《七月七日蒙自作》说，"近死肝肠犹沸热，偷生岁月易蹉跎。南朝一段兴亡影，江汉流哀永不磨"［72］；

如1939年所作《己卯春日刘宏度自宜山寄诗育拟迁眉州，予亦将寓昆明往英伦，因赋一律答之》说，"万里乾坤孤注尽，百年身世短炊醒。人山浮海俱非计，悔恨平生识一丁"［73］；

如1945年所作《忆故居》说，"一生负气成今日，四海无人对夕阳。破碎山河迎胜利，残余岁月送凄凉"［74］；

同年所作《玄菟》说，"前朝玄菟阵云深，兴废循环梦可寻。……留得宜和头白老，锦江衰病独哀吟"［75］；

同年所作《乙酉冬夜卧病英伦医院，听人读熊式一君著英文小说名"天桥"者，中述光绪戊戌年李提摩太上书事。忆壬寅春随先兄师曾等东游日本，遇李教士于上海，教士作华语曰"君等世家子弟，能东游甚善"，故诗中及之，非敢以乌衣故事自况也》说，"故国华胥犹忆梦，旧时王谢早无家。……万里乾坤迷去住，词人终古泣天涯"［76］；

如1949年所作《己丑夏日》说，"群儿只博今朝醉，故老空余后死悲。玉石昆冈同一尽，劫灰遗恨话当时"［77］；

如1950年所作《〈霜红龛集·望海诗〉云'一灯续日月，不寐照烦恼。不生不死间，如何为怀抱'，感题其后》说，"不生不死最堪伤，犹说扶余海外王。同人兴亡烦恼梦，霜红一枕已沧桑"［78］；

如1951年所作《辛卯广州端午》说，"菖蒲似箭还生绿，艾叶如旗不闪红。惟有沉湘哀郢泪，弥天梅雨却相同"［79］；

如1953年所作《晓莹祖南注公光绪戊戌春间所书诗幅，寅恪昔年旅居香江时，值太平洋之战，略有毁损。今重装毕，敬题四绝句于后。其第三第四两首乃次原韵也》说，"古今多少兴亡恨，都付扶余短梦中" ［80］；

同年所作《广州赠别蒋秉南》说，"瘴江收骨殊多事，骨化成灰恨未休。……文章存佚关兴废，怀古伤今涕泗涟"［81］；

如1955年所作《乙未阳历元旦诗意有未尽，复赋一律》说，"高楼冥想独徘徊，歌哭无端纸一堆。天壤久销奇女气，江关谁省暮年哀。残编点滴残山泪，绝命从容绝代才。留得秋潭仙侣曲，人间遗恨总难裁" ［82］；

同年所作《余季豫先生挽词二首》之一说，"东城老父机先烛，南渡残生梦独多。衰泪已因家国尽，人亡学废更如何"［83］；

1957年所作《答王啸苏君》说，"死生家国休回首，泪与湘江一样流" ［84］；

如1962年所作《壬寅小雪夜病榻作》说，"任教忧患满人间，欲隐巢由不买山。……今生积恨应销骨，后世相知傥破颜。疏屑汾南何等事？衰残无命敢追攀"［85］；

如1963年所作《十年以来继续草〈钱柳因缘诗释证〉，至癸卯冬粗告完毕。偶忆项莲生鸿祚云'不为无益之事，何以遣有涯之生'，伤哉，此语实为寅恪言之也。感赋二律》说，"八篇和杜哀吟在，此恨绵绵死未休"，"遗属只余传惨恨，著书今与洗烦冤。明清痛史新兼旧，好事何人共讨论"［86］；

如1964年所作《枕上偶忆〈建炎以来系年要录〉》，有感何缜绝命诗，因戏次其韵，亦作一首，诚可谓无病而呻吟者也》说，"元亮虚留命，灵均久失魂。

人生终有死，遗恨塞乾坤"［87］；

如1965年所作《乙已冬日读〈清史·后妃传〉，有感于珍妃事，为赋一律》说，"家国旧情迷纸上，兴亡遗恨照灯前"［88］。

这就可见，"衰感"、'"哀愤"是陈寅恪《诗集》的情感基调，一部陈寅恪《诗集》可说是对中国旧文化及中国文化所依托的社会制度的挽歌集。

关于中国文化的论述、关于中外文化关系的论述、对王国维死因的分析和诗作的情感基调，这四个方面所表明的陈寅恪的文化取向是一致的。这种文化取向，就是一种无限眷恋中国旧文化的情结，也就是一种中国文化本位主义。

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