孔子仁学的“生存论”立场/张茁

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　　众所周知，《论语》一书涉及人类文化、政治、历史、军事等多个领域，就其内涵和旨归而言是以“仁”为核心，重在从个体成人以及个人与社会之间的关系这两个层面上，为人类生活提供一套理想化的人格范型以及社会人伦模式。它通过对人的为善、向上的天性的激励和警策，为后世形成了一套兼具认知、实践和信仰的伦理教化体系，由此获得一种人类学意义上的普遍的价值参考。从这个意义上来说，孔子儒学，或许可简称为仁学伦理学。

　　与之不同的是，海德格尔的生存论存在论虽然对Dasein[1](此在)的日常状态——“沉沦”进行了详尽描述，通过对此在的这种非本真状态的描述，展开为此在本身的一种本质性的存在论结构。并进而通过“畏”这种现身情态，崭露出个人在朝向死亡的领会中展开为自我本真的筹划(生存)。究其实，《存在与时间》一书谈的也是个人在起志(“畏”)与成志(“决心”)中完成了脱离流俗的自我超越，实现人生境界的提升。但是，海德格尔一再声称对“沉沦”这种此在的日常状态的描述，仅仅是为揭露出此在生存的一种动态性结构，他的生存论存在论的阐释不是关于“人性之堕落”的任何存在者层次上的命题。甚至为避免被人诟病为宗教现象学，他在全书开篇部分就开宗名义地宣称：有关此在的分析是完全不同于传统哲学或基督教人类学，以及像心理学、生物学这类实证科学对“人”这种存在者的现成规定的：把人解释为理性的、超越的现成存在或是一种普遍的生物学意义上的存在者。显然，海德格尔的生存论存在论在立意上就与传统哲学、伦理学是大异其趣的。

　　此外，孔子所处的先秦时代的前哲学思维与海德格尔深厚的西方哲学背景以及神学解释学、现象学根基显然也是大相径庭。《论语》语录体所呈现出来的现世经验主义特点，显然不是有关主客观域的知识性探讨，并非以逻辑必然性建构起来的一套严谨的理论体系。而海德格尔建构基础存在论的初衷，则是明确针对被西方逻各斯中心主义哲学传统遗忘了两千多年的“存在”问题本身，来为本体论奠基。两者在成书背景上的年代悬隔，加上种种理路上的差异，显示出了东西方文化思维的殊异：一个是直观经验性的伦理性话语，一个则是逻辑推理性的本体论哲学，乍看之下对话几无可能。然而，深入辨析，不难发现两者在学理上的汇通融合与殊途同归。

　　一

　　胡塞尔的“理智静观”，成功解除了在康德那里先验逻辑与经验内容、主观与客观、本质与现象之间的一系列的二元对立。然而，胡塞尔的这种“面向事情本身”的绝对知识是在切断了自然世界的经验之流后剩余的“纯粹精神世界”，在海德格尔看来胡塞尔对“理念”的追求仍不免残留主客体分立的二元意识，他要继续推进胡塞尔的思考，彻底打破旧形而上学的危机，回溯到最源始的“存在”本身，他将现象学与存在论结合起来，选择“此在”这种在存在者层次上和存在论上均具有优先地位的存在者入手，以此来为存在的分析做准备。关于此在的分析，海德格尔首先强调此在的基本建构是“在世界之中存在”。海德格尔特别解释“在之中”并不是简单的空间意义上的共同现成存在，我与世界的关系是：“我居住于世界，我把世界作为如此这般熟悉之所而依寓之、逗留之。”[2]这个此在的先天建构具有一种生存论性质，即世界已经先行于此在展开，而作为在世界之中的存在，此在通过与之来照面的世内存在者的整体关联(意蕴)展开自己关于世界之领会。因而，这种有关世界、存在之领会不是“外在的”、形式上的，当然不同于传统认识论上的主体与客体的二元对立。因为有关世界、他者、自我、存在之领会总是伴随着此在在世界之中的生存而展开的关联整体，它不是一种对象式的认识和掌握，而是世界在因缘整体性上的次第开放，也即是存在(真理)本身的开显。

　　海德格尔紧接着描述，此在在世界中的存在首先和通常是作为“常人”与他人共同在此的，这种“不是它自己的存在”使此在从它自身脱落，从本真的能自己存在脱落而沉沦于“世界”，在人云亦云、浑浑噩噩之中听任他人的摆布而消散于世界，维持着共同的“在此”。只有当此在在先行到死的“畏”的现身情态中幡然醒悟，领会到个人生存的有限性、“时间性”，获得对“Da”(“此”)的发现，才使此在从日常的与他人共在中解放出来，而“决心”本真地开展为自己的“能在”，即展开为本真的多种可能性的生存论筹划，从而获得生命质量和人生境界的飞跃和提升。

　　在海德格尔那里，“sein”不同于胡塞尔现象学上的抽象的精神，它就是我们生存于其间的这个具体的、“绵延”的动态的世界。正因如此，“Dasein”作为历史性的存在，也决不是现成的存在者，它是在时间中不断生成的。它在死亡的悬临中，惊醒过来，听从“良知”的呼唤，将自我从失落于“常人”的境况中拉回，展开对自我未来多种可能性的本真筹划，从而完成对自我沉沦的救赎和解放。海德格尔说：“它能够领会到自己在它的‘天命’中已经同那些在它自己的世界之内向它照面的存在者的存在缚在一起了。”[3]此在从与世界、他者的关系出发领悟到自己的“天命”(自我的“能在”)，并能站在未来审视自己的“曾在”和“现时”，公开地为了选择和掌握自我的生活而开展为自由的存在。作为一个世内存在者，历史性的“此在”有能力超越自己的“时间性”，了悟到那无限绵延的“存在”(真理)本身，“克服那个‘Da’，进入‘过去’和‘未来’，即对于‘过去’和‘未来’，也像对于‘现时’那样‘有所知’。” [4]从这个意义上说，这种世间的“时间性”的在者已超越了它的“历史性”而获得了某种神圣性。

　　二

　　孔子仁学的最高范畴是“仁”，对于这样一个一以贯之的重要理念，孔子从未给它一个明确的定义，而是放到各种具体人世情境当中加以描述或示例。特别是孔子标举出“学”这一成仁的终生途径和手段，从《论语》开篇的“学而时习之，不亦悦乎!”(《论语•学而》)，到令夫子自得的“好古，敏以求之者也已”(《论语•述而》)，再到具体的学习仁的方法：“能近取譬，可谓仁之方也已。”(《论语•雍也》)足见，从生活中学习和在生活中践履仁德始终是相互贯通，互为因果的。“君子学以致其道。”(《论语•子张》)对仁的学习、领悟的过程也就是儒学实践的人生过程，仁道的达成，不是来自神启或玄思，而是奠基于具体人生实践中的个人的内省和体悟。正因如此，在为人处世、为政治国的种种人生情境当中，个人切近的生活就成为“成仁”的最真实的考验。孔子说：“为仁由己”(《论语•颜渊》)，“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《论语•述而》)一方面固然是孔子对于向善的激赏与感召，另一方面也说明成仁之志就源自生活本身的起兴与感发。它是不离世间的参悟、修行，可以是“朝闻道，夕死可矣”(《论语•里仁》)，也可以是“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”(《论语• 述而》)等种种人生情态。它就是个人对自我生活的自主选择和担当，它是每个人直面人生后的经验感悟与自觉选择，是奋而立志、生而有为的顿悟与实践。并不诉诸于理智，更不寄望于来世，仁道的实现就在这机趣盎然的现实世界中。对此，梁漱溟先生有“生趣盎然，天机活泼，无入而不自得”。[5]的高度礼赞。正因如此，在成仁的方式上，可以是“贫而乐”，亦可以表现为“富而好礼”(《论语•学而》)，依每个人现实生活中的具体情况而不拘一格。孔子说：“君子不器” (《论语•为政》)，就是充分认识到每个人个体的差异性和现实客观条件的不同，而鼓励作多种可能的成仁实现。这与海德格尔强调此在“在世界之中存在”的先天建构，以及“畏”的现身处境的崭露，“良知”向最本己的能在唤起此在，“决心”展开为本真的多种筹划似乎是不谋而合的。

　　不止于此，孔子讲“告诸往而知来者”(《论语•学而》)，正是从现实生存境遇出发，“领先于自己”而洞察到“未来”、“曾在” 与“当下”的整体性存在。出于这种对生命有限而时间无限的清醒认识，于是有“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜”的深沉喟叹(《论语•子罕》)。正是充分意识到人的“有死性”和“有限性”，才有他将死作为生的界限，从终结处反观生，注重现实人生而发出“未知生，焉知死?”(《论语•先进》)这样充满时间紧迫感的训诫；也正源于这种动态的、历史的时间观念，他看到了人“性相近也，习相远也”(《论语•阳货》)的未完成性和可塑性，重视把人的自我生成放到时间的流变当中去动态地考查，给予热忱的鼓励和期许，而并不设立一个僵死的成仁模式，不追求对感性世界和时空的“纯粹”超越。这些都与海德格尔的三相时间 (“曾在”、“将来”与“当前”)统一到时的整体性时间观，和立足于将来展开自我实现的本真筹划是相契合的。

　　孔子说“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”(《论语•雍也》)为我们动态地传达出了一个仁者从理性认知到道德自觉再到感性自由的学习 (成仁)过程。而“兴于诗、立于礼、成于乐”(《论语•泰伯》)，更是生动地展现了在生命长河中，儒家个体人格的塑造和最终生成的历史性进程：道德理性超越了知识理性，最终在审美愉情中，合规律性与合目的性得到了和谐统一，必然上升为自由。显然，这既是个人在社会生活中成人的三步曲，也是个体价值与社会利益得以同时确认和实现的社会化进程。个人生活的坦荡快适源于自我意志的主动选择，而绝非是成为他人意志的工具的结果。《论语•先进》中以生动的笔墨描绘了儒家圣贤欣然向往和追求的政治理想境界：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”这一政治风俗的理想境界无疑同时已经是一种审美的境界。它源自个人对生活自主选择的意志自由，而最终落实于人生艺术化的诗意圆满。这种理想化的人生诗画意境，源自理性，又超越理性，回落于感性生命之中，朴实无华而又生意盎然。它是人生现实的，同时又是审美超越的，其本身就体现为人生在世的价值和意义。

　　三

　　海德格尔说：“人能够为他最本己的诸种可能性而自由存在，而这种自由存在(筹划)之际成为他所能是的东西，这就叫人的Perfectio[完善]。”[6]就是说人在朝向终结存在的决心中，他能超出“常人”的统治和个人所处时空的局限，对本真的生存有所领会，从而能本真地作为它自己而存在(筹划)，也就是获得了生存论上的最高境界——“自由”。虽然为撇清与传统哲学的关系，海德格尔在《存在与时间》一书中，采用了一系列艰涩的术语和句式，诸如 “Dasein”、“ontologisch”、“sorge”……然而，我们惊讶地看到，他把人的最终完成(自由存在)仍称之为“完善”。当然，这种完善，海德格尔赋予了它生存论存在论上的意义：是在超出一切存在者状态上的可能规定性之外展开的自由筹划，它是彻底个体化的自我完成与实现。这种不做类上的普遍化规定与孔子关于“君子和而不同”(《论语•子路》)的认知与构想又是高度契合的。

　　不仅如此，海德格尔甚至还动用了同为哲学、伦理学术语的“超越”一词来表述此在的本真能在：“此在存在的超越性是一种与众不同的超越性，因为最彻底的个体化的可能性与必然性就在此在存在的超越性之中。”[7]显然，海德格尔生存论存在论所强调的超越性，不同于传统哲学、伦理学中超出于经验世界之外成为抽象的理性的人或道德的人，它强调作为一个世内存在者必然要在与世界的关联中领会到自己的“天命”(在世界之中的位置)，并能面向未来展开自我存在的多种可能性的本真筹划。它的超越性恰巧体现在它并不是任何一种现成的存在(在者)，而总是将对自我潜能的规划达于世界之必然的动态性生成上。张隆溪指出伽达默尔在论及海德格尔对诠释学的贡献时，特别强调他将“理解”的概念由精神科学的方法论或基础建构拓展为一种本体论上的建构[8]，“他揭示了一切理解的筹划性质，并且把理解活动本身设想为超越运动，即超越存在者的运动。”[9]

　　孔子在《为政》篇当中，对其一生作了精辟的总结：15岁立志学习，30岁而立，40岁不惑，50岁而知天命，60岁耳顺，70岁则从心所欲，不逾矩。它智慧地概括了儒家圣贤在世间的时间性演历。叶秀山先生说，孔子从三、四十岁时的“主体性”高扬，到真正明白了自己在社会上的位置(“天职”)，将自己纯粹的“主体性”改造过来，再到70岁时，才真正实现了想做什么与能做什么，也就是“应该”与“可能”的统一，达到“从心所欲，不逾矩”的自由境界[10]。也就是说，只有在对世界、人生处境真正领会、了悟了之后，针对自我生存和发展的可能性的筹划才可能真正合乎于必然，达到心想事成，目的性与规律性统一的自由境界。这是孔子七十年人生经历的总结，它清楚地显示了儒家圣贤一生不断超越自我，同时也超越于他者的人生轨迹，可以说到今天依然可以为我们每个个体的存在和发展提供绝好的启示。

　　从上述种种的比较来看，我们不妨认为，孔子的仁学伦理学就是建构在“生存论”立场上的，它是对于世界和人生处境的一种饱含真象的理解和把握，是一种高度的人生智慧的涵咏和凝练。当然，不同于海德格尔的基础存在论对于传统哲学和自然科学的对抗，在孔子的“世界”里，“世界”是他“志于道，据于德，依于仁，游于艺”(《论语•述而》)的世界。这个生存的境域既包括人间，也包括自然；既是物质经验的，也是精神本体的。它是伦理的，也是社会政治的，还是艺术的。张祥龙在作海德格尔思想与中国天道观的比较研究时就说：“天道思想家们更看重技艺情境而不是某一种特定的人生形势的揭蔽功能。”[11] 的确，在孔子的世界里，他注意到了艺术(美)对存在的开显和对人心的启悟，因而更突出强调用艺术诗境之美来开启存在、生存之真，并不需要先行到死，怀抱 “罪责”展开对自己“沉沦”的救赎和“能在”的筹划。艺术诗境与生存境遇的相互贯通使得孔子仁学除具有“生存论”的构成势态之余，更平添了审美的气韵。正因如此，相对于海德格尔对人们遗忘“存在”的忧虑，孔子的生存论建构是徐纡从容、快乐自适的，是“乐天知命故不忧”《易经•系辞上》的坦荡自由的存在状态。它不避世事之苦而乐在其中，生存的艰难，成人的艰辛都化作了人生诗意的过程。而海德格尔通过沉沦、畏、良知、罪责等概念组建起来的此在的生存论建构，则似乎难脱基督教神学的色彩，不免仍带有某种宗教神秘气息。

　　参考文献：

　　[1]“Ｄａｓｅｉｎ”在本文中统一采用中文版《存在与时间》（陈嘉映、王庆节译）中的译名“此在”，用以强调这一存在者作为时间性的存在的特殊性及其对于在“此”（时间性）的理解和领悟。该德文单词在国内另有其它学者译为“亲在”、“缘在”等。

　　[2][3][6][7][德]海德格尔著：《存在与时间》（修订译本），陈嘉映、王庆节合译，北京三联书店2006年版，第64、66、230、45页。

　　[4]叶秀山、王树人主编：《西方哲学史》（学术版），叶秀山、王树人著：《第一卷总论》，江苏人民出版社，2004年版，第237页。

　　[5]梁漱溟著：《东西文化及其哲学》，上海商务印书馆1999年版，第142页。

　　[8]张隆溪著：《道与逻各斯》，四川人民出版社1998年版，第18页。

　　[9][德]加达默尔著：《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第334页。

　　[10]叶秀山著：《中西智慧的贯通——叶秀山中国哲学文化论集》，江苏人民出版社2002年版，第174页。

　　[11]张祥龙著：《海德格尔思想与中国天道——终极视域的开启与交融》，北京三联书店1９９６年版，第３７５页。

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