平实的钱穆和台湾新儒家宣言

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二十世纪中国的几大名儒当中，钱穆是最平实、最富学术成就、又最清醒的一个。其清醒仅举一例，便可知其端倪。在《国史大纲.引论》中，钱穆如此写道：

今于国史，若细心籀其动态，则有一至可注意之事象，即我民族文化常于“和平”中得进展是也。欧洲史每常于“战争”中著精神。如火如荼，可歌可泣。划界限的时期，常在惊心动魄之震荡中产生。若以此意态来看中国史，则中国常如昏腾腾地没有长进。中国史上，亦有大规模从社会下层掀起的战争，不幸此等常为纷乱牺牲，而非有意义的划界限之进步。秦末刘、项之乱，可谓例外。明祖崛起，扫除胡尘，光复故土，亦可谓一个上进的转变。其他如汉末黄巾，乃至黄巢、张献忠、李自成，全是混乱破坏，只见倒退，无上进。近人治史，颇推洪、杨为中华民族革命之先锋，然此固矣。然洪、杨数十余年扰乱，除与国家社会以莫大之创伤外，成就何在？此中国史上大规模从社会下层掀起的战争，常不为民族文化进展之一好例也。

这段文字的清醒程度和学术份量，必须对照毛泽东在《中国革命和中国共产党》中的相关论说，方可一目了然：

地主阶级对于农民的残酷的经济剥削和政治压迫，迫使农民多次地举行起义，以反抗地主阶级的统治。从秦朝的陈胜、吴广、项羽、刘邦起，中经汉朝的新市、平林、赤眉、铜马和黄巾，隋朝的李密、窦建德，唐朝的王仙芝、黄巢，宋朝的宋江、方腊，元朝的朱元璋，明朝的李自成，直至清朝的太平天国，总计大小数百次的起义，都是农民的反抗运动，都是农民的革命战争。中国历史上的农民起义和农民战争的规模之大，是世界历史上所仅见的。在中国封建社会里，只有这种农民的阶级斗争、农民的起义和农民的战争，才是历史发展的真正动力。因为每一次较大的农民起义和农民战争的结果，都打击了当时的封建统治，因而也就多少推动了社会生产力的发展。

江南士子钱穆，可说是湖南痞子毛泽东的天敌。有关中国历史和中国文化，只消读过钱穆的有关著述，便可明白毛泽东的指点江山，是什么样的狂人妄语。钱穆的这种清醒，与其说是据以儒家立场，不如说是源自一个史学家之于历史阅读的常人常识。同样的少时丧父，寒窗苦学，在孟轲练就一张利嘴，在钱穆成就一番学业。在同时代的学人当中，钱穆既没有熊十力式的夸张，也没有梁漱冥式的盲目，从而以其与生俱来的平实，铸成士林一大景观。这一景观近看并不如何起眼，尤其是比诸王国维陈寅恪；但远看却别有洞天，有如晚近历史上的曾国藩。或者说，钱穆在学术上的成就，足以媲美于曾国藩在政治上的事功。钱穆在《中国近三百年学术史》中对曾国藩的那番盛赞，庶几成为他本人的学术自况。“涤生之所成就，不仅勘平大难，足以震烁一时，即论学之平正通达，宽闳博实，有清二百余年故亦少见其匹矣。”此处“平正通达，宽闳博实”八字，也正是钱穆学术著述的准确写照。

平实既是一种分寸，也是一种境界。钱穆的平实，既相对于熊十力那样的夸张，又相对于冯友兰那样的平庸。就学历而言，冯友兰无疑远胜于自学成材的钱穆，美国哥伦比亚大学的哲学博士，实用主义大师杜威的门生；但就见识而言，冯友兰的平庸与梁漱冥相当。冯氏在其博士论文《人生理想之比较研究》（又名《天人损益论》）中，将世界上的哲学划分为“损道、益道、中道”的见解，与梁漱冥的“文化三路向”不谋而合，都是一种试图将多维多元的精神世界，放到平面上观看的努力。由此可见，陈寅恪在冯氏《中国哲学史》审查报告中所云：“必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神”，“必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，”并非是对作者的赞赏，而只是殷切的期望罢了。

当然，这并非意指，钱穆具备那样的眼光和境界。钱穆在学识上胜于冯友兰之处在于，总是常识常在，并且由此滋生出独特的直觉。比如，在《国史大纲.引论》中论及东西方历史时，钱穆作了这样的比较：

若空洞设譬，中国史如一首诗，西洋史如一本剧。一本剧之各幕，均有其截然不同之变换。诗则只在和谐节奏中转移到新阶段，令人不可划分。所以诗代表中国文化之最美部分，而剧曲之在中国，不占地位。西洋则以作剧为文学家之圣境。

钱穆的这种比较，应该说是抓住了中国历史的空间性和西方历史的时间性的不同特征。倘若能够以中国史如图画、西方史如音乐设譬，当然更加准确。这两部历史的异同，也见诸其语言文字：中文是象形文字，而西文是拼音文字。语言和历史，通常具有天然的对称性。作为学问家的钱穆，虽然没有思想家的能力对此作出进一步的论说，但能够捕捉到这样的异同，也已经相当出众了。只是旋即将孔丘抬举到与苏格拉底和基督并列的地步，实在是钱穆作为一介儒生的偏爱。曰之：“苏格拉底死于一杯毒药，耶稣死于十字架，孔子则梦奠于两楹之间，晨起扶杖逍遥，咏歌自勉。三位民族圣人之死去，其景象不同如此，正足反映民族精神之全部。”孔丘既没有神圣如此，也不能代表民族精神之全部。华夏民族的始源精神，应该见诸《山海经》，而不是见诸先秦诸子当中的任何一子。

钱穆著述的平实性，通常体现在其学问上，一旦涉及思想的阐说，往往有失儒者的偏颇。比如同样在《国史大纲.引论》中，论及有宋学术时，钱穆写道：

北宋学术之兴起，一面承禅宗对于佛教教理之革新，一面又承魏晋以迄隋唐社会上世族门第之破坏，实为先秦以后，第二次平民社会学术思想自由活泼之一种新气象也。若以此派学术与西洋中古时期之教会相比，更为不伦。元明以下，虽悬程朱经说为取士功令，然不得即目程朱为当时之宗教。明代极多遵陆王而反抗程朱者，清代尤盛以训诂考据而批驳程朱者。社会学术思想之自由，并未为政治所严格束缚，宗教则更不论矣。

禅宗的革新，确实给学术思想带来自由的气象；但程朱理学的教条主义特征，又确实可以比之于西方历史上的中世纪教会。其情形一如戴东原所云：“后儒不知情之至于纤微无憾是谓理。而其所谓理者，同于酷吏之谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人”。程朱理学所支撑和宣扬的礼教之于妇女的戕害，无论在什么样的国度或者在什么样的历史条件下，都是有违自由平等博爱的普世价值和越过起码的人道底线的。程朱理学虽然是思想自由氛围的产物，但这种学说的封闭性和妄自尊大，反过来又足以成为思想自由的棝桎。钱穆只述其一，不说其二，显然有偏袒之嫌。这可能也是钱穆为何在《中国三百年学术史》中斥责戴东原“诋毁逾分”的原因。因为在钱穆的心目中，朱熹的地位仅次于孔丘。钱穆晚年所撰《朱子新学案》一著，毫不讳言对朱熹的崇拜：“在中国历史上，前古有孔子，近古有朱子，此两人皆在中国学术思想史及中国文化史上，发出莫大声光，留下莫大影响。瞻观全史，恐无第三人可与伦比。”钱穆热烈如此，不过是标明了自己的文化立场，并且表述得有失平实之风度。

钱穆之于朱熹的倾心，亦可看作是一个学问家对于一个思想家的仰慕，就好比一个足球明星对于一个电影明星的追星。这既不会影响他人对朱熹的不予认同，也不会妨碍钱穆自己在学术上的用功和成就。但钱穆晚年的如此热烈，却有点像是一种学问做大之后的自我升华。早年的钱穆虽然坚忍不拔，却并不随便使用诸如“莫大声光、莫大影响”这样的词语。也是因为那样的朴实无华，其勤奋所著《先秦诸子系年》，获得陈寅恪“极精湛”的称赞，并且还说是“自王静安（国维）后未见此等著作”。顾颉则更是将此著赞为“民国以来战国史之第一部著作也”，从而鼎力推荐仅高中学历、在无锡苏州等地中学教书的钱穆，北上燕京大学执教。钱穆此情此景，一如梁漱冥的《穷元决疑论》得到蔡元培的赏识，从而得以在北大立足。民国时期的社会开放和自由风气，远甚于北宋当年。而朱熹式的唯儒独尊，又恰好是与这样的风气格格不入的。真不知享受了那么开放那么自由的社会风气的钱穆，何以那么的唯朱熹是从。是否跟钱穆没能像冯友兰那样出洋留学有关？倘若钱穆的眼界开阔一些，或许不至于如此执于朱子而难以自拔。钱穆天分不低，少时就学，听了老师有关《三国演义》的分合治乱论较诸欧洲诸国的文明成就的教诲，便若有所思，铭刻于心。假设有机会留洋，没准会有陈寅恪式的领悟。同样的机遇，在不同的人会有不同的效应。

冯友兰尽管有着傲人的留学经历，依然不减平庸本相。早年的《中国哲学史》虽得陈寅恪用于刻意贬低胡适的称赞，但毕竟不是胡适《中国哲学史大纲》那样的开风气之著，只能当作教科书启迪莘莘学子。冯氏晚年追随毛泽东批判孔儒，又实在丢人现眼的可以，几近郭沫若所作所为。相比之下，钱穆从来不为毛氏革命所惑。四九年大陆易帜之后，钱穆只身去到香港，筚路蓝缕，创办新亚书院，为众多走投无路的流亡青年，提供就学机会。其中有得意门生余英时，成为日后承继钱穆学问和钱穆风骨的著名学者。余英时后来与其师一样的崇尚朱子，著有《朱熹的历史世界》。余英时也与其师一样的拒绝认同洪杨式的毛氏王朝，与屁颠屁颠地到大陆去兴冲冲宣讲新儒家的杜维明，形成鲜明对比。

钱穆的平实，既是钱穆著述的特征，也是衡量同时代其他儒者的一根无形的准绳。只消从钱穆的平实稍稍越出雷池一步，便会成为大而无当的夸张。这样的夸张，写在1959年那份台湾新儒家诸子的《为中国文化敬告世界人士宣言》里。比较钱穆著述，这份冗长的宣言之空洞之高调，令人莫名惊诧。宣言的作者和签署者是，牟宗三，徐复观，张君劢，唐君毅。

这份宣言的初衷，似在于纠正欧美学人之于中国文化的研究方式；而其开宗明义的背景，又点明了正值大陆为大跃进而放卫星，说假话。但读过这份宣言，却可以发现，新儒家诸子虽然自我感觉是在说真话，但由于把话说得过满过大，也有放卫星之嫌。光是从目录上，便可看出，全然一付包罗万象的气势，几乎囊括了中国文化这一概念的方方面面，颇有中国文化代言人兼发言人的意思。而细读之下，他们其实不过是在张扬孔孟儒学和程朱理学。即便其居高临下的宣教方式和君临天下的救世口吻，都是从孔丘孟轲到汉儒董仲舒再到宋儒朱熹，一路承传下来的。只是比起先儒们的牛皮哄哄，末代儒家言辞间总是遮遮掩掩，一会儿指东道西，一会儿吞吞吐吐，欲盖弥彰。比如：

我们不能否认，在许多西方人与中国人之心目中，中国文化已经死了。如斯宾格勒，即以中国文化到汉代已死。而中国五四运动以来流行之整理国故之口号，亦是把中国以前之学术文化，统于一“国故”之名词之下，而不免视之如字纸篓中之物，只待整理一番，以便归档存案的。而百年来中国民主建国运动之着着失败，及今十分之九的中国人之在列宁斯大林之像前缄默无言，不及十分之一的中国人之漂流于台湾孤岛及海外，更似客观的证明中国文化的生命已经死亡，于是一切对中国学术文化之研究，皆如只是凭吊古迹。这一种观念，我们首先要恳求大家将其去掉。

宣言一开始就偷换概念，把孔儒传统改换成中国文化。因为在“许多西方人与中国人之心目中”，不是中国文化死了，而是孔孟之道行将终结。而斯宾格勒说中国文化到汉代已死，恰好是意指由于汉代的独尊儒术，中国文化开始关闭应有的自由空间，从而逐渐丧失应有的生命活力。宣言故意含糊其辞，一如接下去说到五四时，又刻意语焉不详。诸如“五四运动以来流行整理国故之口号”云云。不知他们为什么不直言五四新文化运动提出过打倒孔家店的口号。既然有心救儒，何不明码标价？倘若宣言直截了当说明：就是要为被五四新文化打倒的孔家店翻案，反而因率真无饰而得分。根本不需要装模作样地扮演中国文化的拯救者。

至于十分之九的中国人“在列宁斯大林像之前缄默无言”，“不及十分之一的中国人之漂流于台湾孤岛及海外”，并非是中国文化死亡的证明，而是国共两党争霸的造孽。五十年代，在大陆的共产党专制底下，照样有林昭、顾准那样的不予认同；在台湾的国民党白色恐怖底下，也同样有学生和知识分子生生不息的抗争。不管这两个政党如何专制暴虐，中国文化人从来没有放弃过追求自由和抵抗专制，中国文化也从来没有死亡。宣言在此硬将孔孟之道的夕阳西下，说成中国文化的死亡。因为中国文化的精髓，从来都不是孔孟之道和程朱理学，而是从伯夷叔齐到嵇康阮籍的抗暴传统，从老子庄子到陶渊明到禅宗到苏东坡到曹雪芹的自由景观，从墨子学派到汉末党锢士子再到明末清初的顾亭林黄梨洲一直到清末民初光复会江浙士子的侠义风骨。中国文化的元气之源，源自《山海经》；而《山海经》最为初始的文化意味，则在于自由精神。自由精神不死，中国文化世代相传。宣言作者们不应该硬把孔孟程朱等同于中国文化。这种狸猫换太子的手法，不是为了迎接新生，而是为了挽救迟暮。

与宣言作者们对现实的罔顾相应的是，他们对历史的无知。当他们端出博学架子谈及中国上古历史时，一不小心就说漏了嘴。

……但此并不妨碍中国古代文化之有一脉相承之统绪。殷革夏命而承夏之文化，周革殷命而承殷之文化，即成三代文化之一统相承。此后秦继周，汉继秦，以至唐、宋、元、明、清、中国在政治上有分有合，但总以大一统为常道。且政治的分合，从未影响到文化学术思想的大归趋，此即所谓道统之相传。

此处所谓夏、殷、周三代文化之一统相承，不过是传统的孔儒之见。宣言作者可能全都没有读过王国维的《殷周制度论》，茫然不知周制和殷制的区别。而所谓“政治上有分有合”之说，颇类于《三国演义》的腔调。宣言作者在谈论这种分合之前，应该去问问钱穆先生，他读小学时的老师是怎么跟他讲说中国式的分合和欧洲文明国家的差异。后文“但总以大一统为常道”，更是孔儒偏见。且不说老子早就倡言过小国寡民，即便是民初时代，中国的有识之士也意识到了联省自治的重要和以联邦制取代中央集权制的迫切。持这种看法的不仅有激进的革命党人章太炎，尚有保守的立宪主义者梁启超。所谓“以大一统为常道”的潜台词，无非就是维持中央集权永远不变。作为中国千年专制的意识形态，孔孟之道与专制王朝具有天然的对称性，彼此唇齿相依。这也是宣言所谓“政治的分合，从未影响到文化学术思想的大归趋”的真实涵义所在。宣言所说的道统，是孔孟的道统。孔孟之徒如此醉心于大一统并不奇怪，只是不要装扮中国文化的代言人，更没有理由如此断言中、西方文化的异同：

而近代西方文化，除有希腊之来原外，尚有罗马，希伯来，日耳曼，回教等之来原。中国文化，虽亦有来原于印度文化，阿拉伯文化及昔所谓四夷者，亦有间接来自希腊罗马者，然而在百年以前之中国，在根本只是一个文化统系一脉相传，则是没有问题的。

而中国文化则自来有其一贯之统绪的存在。这于中西文化在来原上的根本分别，为我们所不能忽略的。

说中国“根本只是一个文化统系一脉相传”，不仅有问题，而且问题很大。中国文化在上古时代经过一个巨大的演变，周室姬氏家族以尊尊亲亲的等级观念和中央集权，改变了有周之前崇尚自然无为的中国文化。这与其说是一场革命，不如说是一次篡改。这次篡改在政治上的后果，便是晚周的诸侯蜂起。这次篡改在文化上的反应，便是先秦的诸子百家。至于提出独尊儒术，也是汉代的事情。即便是汉武帝，都没有接受由儒家一统天下的文化专制。以儒治国自东汉刘秀开始，而汉末党锢惨案，又证明了以儒治国的失败。魏晋三国也并没有独尊儒术。曹操就是吸取以儒治国失败教训的一个政治家。其子曹丕的九品中正制，颇有复辟周室等级制度的意思。魏晋之后，佛学东渐，至唐朝酿成禅宗，与老庄哲学和上古的自然无为文化遥相呼应。唐朝的皇帝大都信佛，而佛学在唐朝的兴盛则对中国文化以后的演化，产生极大影响。宋朝虽然儒学又起，但至少宋徽宗不像个儒家信徒。总而言之，中国文化的演变充满各种思潮的交织，将此归结为 “根本只是一个文化统系的一脉相传”是相当武断的。由这样的武断，会走向下述的荒谬：

但在一般人的观念中，同时以中国文化所重的伦理道德，只是求现实的人与人关系的调整，以维持社会政治之秩序；同时以为中国文化中莫有宗教性的超越感情，中国之伦理道德思想，都是一些外表的行为规范的条文，缺乏内心之精神生活上的根据。这种看法，却犯了莫大的错误。

宣言作者显然又没有读过王国维陈寅恪有关中国文化的论说。他们没有读过王国维的如此感慨：“我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学，与政治哲学耳。”中国文化历史上，“美术之无独立价值也久矣”。他们也没有读过陈寅恪的如此透视：“中国古人，素擅长政治及实践伦理学。与罗马人最相似。其言道德，惟重实用，不究虚理。”因此，不是他们所说的“这种看法”犯了莫大的错误，而是他们之于中国文化的无知，犯了莫大的错误。宣言作者之于中国文化这种装腔作势的忧心仲仲，还不如当年韩愈的“文起八代之衰”来得坦坦荡荡。

这份新儒家宣言，虽有纠五四新文化运动之偏之意，但在学术上和思想上，却是从王国维陈寅恪文艺复兴意味的倒退。王国维陈寅恪并不非孔薄儒，却十分清晰地指出了受孔儒影响的中国文化，有着什么样的痼疾。思想的自由，在他们不是什么理念，而是一种自觉。王国维因此从苏俄的十月革命看出了乌托邦专制的暴虐，陈寅恪更是籍《柳如是别传》，写出自由的思想和独立的人格。相比之下，宣言作者们一再强调的反共非马列立场，一诉诸文化论说马上变得苍白无力。这不是他们的立场不坚定，而是他们的文化观念太专制。所谓的内圣，只能开出外王，根本开不出自由平等的精神之花。朱熹在心性上功夫下得再深，也不会妨碍他照样把女人当作奴婢。五四新文化运动再有过激之处，至少在男女平等和妇女解放上，是必须肯定的。当宣言作者们洋洋洒洒扮演文化救世主之际，他们有没有想过，要不要让中国妇女重新回到旧式家庭里？中国男人是不是具有天赋男权可以三妻四妾？当他们深情款款地讲说周公如何告诫周民延续宗祀时，他们有没有发现，正是周公建制导致了延续数千年而至今不缀的等级制度和集权专制？

整个一篇宣言，说来说去，无非是为“从孔孟至宋明之心性之学”张目，宣言作者也因此被称作新儒家。新儒家诸子针对五四以后中国学界和思想界对于孔孟之道的批判和否定，努力为孔儒和理学争得一席之地，是可以理解的。尤其是在中国大陆独尊马列的背景下，争求孔孟程朱的合理性，也不失为是一种思想自由的表达。但他们不必扮演中国文化的代言人，更不必以他们的理念来开导西方学人如何读解中国文化。理由非常简单，他们自己都充其量只是熟读了孔孟程朱，并没有真正读懂中国文化，怎么能教他人如何阅读中国文化呢？就算他们很想学一学董仲舒，但也得有董仲舒的底气才是。至少得像董仲舒那样，直言独尊儒术，而不以中国文化作掩护。如此明修中国文化，暗渡孔孟程朱，不免有偷鸡摸狗之嫌，有失堂堂正正的君子风度。

值得肯定的是，新儒家诸子至少像钱穆和后来的余英时一样，不认同洪杨式的毛氏王朝，不认同其意识形态基础，马列主义。但又必须指出的是，新儒家诸子仅在政治上反共，却并不在文化上反专制。这种反共不反专制的特征，给台湾和海外华语世界，造成很大的影响。台湾民主政治转型完成之后，尚未能找到相应的民主政治话语。从台湾转道欧美留学的华裔文化学子学者，大都被新儒家的反共不反专制所误导，对大陆的历史演变，茫然无知，以致将五四新文化运动全然等同于共产党专制。至于后来杜维明到新加坡宣讲儒学，讲出一个莫名其妙的新加坡模式，更是搞笑得可以。

八九年以后，新儒家的某些后继者从文化上的保守，演变成在政治上的犬儒，杜维明和李光耀，先后朝拜八九年血祭过后的邓氏当局。在专制极权完全丧失精神资源的情形之下，新儒家欢天喜地的充当了文化上的和谐角色。真不知当年的宣言作者们，读到历史的这一页，会如何作想。也不知如今中国大陆的诸多新儒家们，有没有读过四十年前的这份新儒家宣言，有没有读过这份宣言信誓旦旦的建言：“……欲突破此循环之唯一道路，则只有系于民主政治制度之建立。”有没有读过这份宣言对于马列主义和无产阶级专政的断然否定：“马列主义之专政思想所以不能长久成为中国文化政治之最高指导原则”，“……故此砍杀，乃由一党专政之本性所注定者。欲避此砍杀，只能由全民依共同遵守之宪法，以行自由之选举。使政权能在和平中移转。”

当今中国的新儒家群体，会让当年作为宣言作者的新儒家诸子不无汗颜；而当年那份新儒家宣言，又会让当今中国的新儒家们倍感难堪。这与其说是两个不同的新儒家群体之间有什么错位，不如说是孔孟程朱已然油灯枯竭；无论是作为思想资源，还是作为文化资源，都已经枯竭了。

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