马克思与基督教关联的双重面相/田薇

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　　一

　　欧洲思想史自从进入近代,特别是18、19世纪以来,伴随着上帝观和人观的嬗变,虚无主义逐渐成为时代精神的深层症结,也造成了所谓的“现代性”思想危机。德国现代哲学家和基督教思想家卡尔·洛维特(Karl Loewith,1897-1973)的一个学术关怀就是想透过思想史的现象学辨析,厘清欧洲虚无主义出现的思想逻辑,展开关于历史的意义和个体生活的意义之基本问题的思考。

　　对于洛维特来说,虚无主义的问题意识定位于上帝观和人观的嬗变,这些观念的嬗变与历史观的嬗变相联系。近代启蒙主义历史观的核心是历史进步论的观念, 它既取代了古代的世界秩序观念,也不信赖基督教的上帝之国。然而,这一进步论的观念不仅无法给个体人生提供依持,给人类社会提供方向,而且恰恰是造成虚无主义的基因。在其经典之作《世界历史与救赎历史——历史哲学的神学前提》中,洛维特试图通过对历史主义的现象学批判来理解现代思想是如何发生的。洛维特指出,一方面,近代以来的历史观的思想架构(比如,从赫尔德、布克哈特到黑格尔、马克思,再到托克维尔、斯宾格勒、汤因比等)取自于基督教的历史神学,以超世为目的的历史神学孕育了以改造此世为目的的近代历史哲学,依据历史自身的力量创造未来世界的革命论述,来自于救赎此世的历史神学的末世论期待;另一方面,近代历史观又颠倒了历史神学的道义论,以历史人义论取代历史神意论,是一种反基督教的基督教世界观。

　　西方社会自近代以来是一个世俗化的过程,与此相应,西方的历史思想也经历了一个世俗化过程。它将基督教超世取向的末世论历史观扭转为此世的取向,改写为进步论的现世历史观;它想在现世历史中实现《圣经》终极救赎的历史。就此而言,它是基督教式的历史观。可是,它把《圣经》的末世论期待转换成现世历史的未来进步式的意识,又是反基督教的。因此,近代历史观的结构和意义在于,它是基督教历史观的世俗化转换。在这一转换后的版本中,历史的道义不再由神义来负担,而是由人义来负担。在基督教看来,历史的苦难是由于人和上帝关系的断裂造成的,道义的安置源自上帝之手;近代历史观则认为,解决历史的苦难问题完全是由历史正道来承担的,无需也不能推到天国的实现。于是,这一历史观既是反基督教末世论神学,将超世道义转换为现世道义,又是以末世论历史神学的母题为条件,确立起关于历史道义的希望,最终源泉还是基督教的信仰。

　　总之,依照洛维特的思路,近代历史观的此世化依赖于基督教信仰的末世论,近代历史观的世俗化进步论深深地刻上了超世的末世论烙印。近代历史观是此世的、世俗的,恰恰因为它曾经是彼岸的、神圣的;世俗化的进步历史观或者道义历史观并没有摆脱基督教的历史观,而只是颠倒了末世论的历史观,将神义论扭转为人义论,其历史思想模式一直受到基督教观念的规定。《世界历史与救赎历史》一书通过历史思维的回溯式研究指出:“现代历史哲学发源自《圣经》中对某种践履的信仰,终结于末世论(eschatologischen)典范的世俗化。”

　　对于末世论的超世道义向现世历史的世俗化转换,洛维特持批判态度。这一态度与我们论文的主题没有直接关系,但可能间接地对我们的思考有深度的启示。在他看来,欧洲,特别是德国,从赫尔德到黑格尔、马克思,历史意识已经发展到极致。历史意识无限制的意欲膨胀,导致既偏离古希腊的自然神学,也偏离基督教的超自然神学。他说:“在古代的和基督教的世界中,历史经验尚是受约束、被安排、受限制的:在古代思想中,自然世界的秩序和逻各斯从世界论上约束历史经验, 在基督教中世纪,创世信仰和上帝意志从神学上约束历史经验。”可是,现代历史意识及其历史辩证法在基督教历史神学摧毁了古希腊对自然秩序的意义信赖之后, 又进一步摧毁基督教的超世意义的信仰,将人逐人实现尘世天国的绝对自信。于是,人的世界既丧失了自然庇护,也丧失了创世主的依托,成了孤零零的现世偶在。因此,现代性的根本问题在于历史意识的僭越,其必然结果是虚无主义。洛维特抨击历史发展的逻辑论,质疑自我道义论和历史道义论的正当性,主张遏制现代启蒙哲学的历史意识的僭妄,回返古希腊关于自然意识的思想资源,借助和调整基督教的信仰资源。

　　正是在提议回返古希腊自然意识的另一面,洛维特通过分析现代历史观的“未来关怀”(“事情将如何发展?”)和古代历史观的“叙事传统”(“事情是如何发生的?”)的差异,再度揭示“现代对于未来的这种关怀,其根据就是犹太教的先知预言和基督教的末世论,二者都把古典的historein(叙事) 这一概念转变为指向未来的。……从以赛亚(Isaiah)到马克思(Marx)、从奥古斯丁到黑格尔、从约阿希姆(Joachim)到谢林 (Scheliing),基督教西方的历史意识是由末世论的主题规定的”。

　　二

　　将马克思放到西方这一宏大的观念结构和叙事结构的传统中,有一点是无疑的,这就是秉承了近代启蒙主义思想框架的马克思持有典型而激进的进步历史观。马克思的历史观是一个包含了自然、社会、人在内的大历史观,因此与他的人观、自然观、社会观是一体化的概念。在这里,我们可以看到:一个由经济、政治和文化构成的社会结构,一个由人身依附关系到资本异化关系再到自由又自然关系的历史进步图式,一个由片面发展状态到全面发展状态的人的存在模式。而所有这一切构成了马克思“自然一社会一人”的大历史结构图式,也是一个包罗万象的世界历史整体或人类历史整体,其最高表达和最后完成就是共产主义的全新未来。正如前面洛维特所揭示的,马克思的这种未来展望作为一种不断进步、走向最终完善的近代历史观,实际上也是源于一种隐置的基督教的末世论信念。

　　马克思共产主义理论的确立依赖于对资本主义现实的批判和对未来社会理想目标的设定,这也是马克思的现实关怀和未来关怀。就现实关怀而言,马克思基于人道主义精神,批判资本主义世界的生存异化。在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思通过异化劳动的分析深刻揭示了资本主义的异化状态,“人 (工人)只有在运用自己的动物机能——吃、喝、性行为,至多还有居住、修饰等等的时候,才觉得自己是自由活动,而在运用人的机能时,却觉得自己不过是动物。动物的东西成为人的东西,而人的东西成为动物的东西”;在《共产党宣言》中,马克思批判资本主义将一切关系都变成了商品和资本的关系,也将无产阶级沦为物化的工具。同样,《资本论》也揭示了资本主义物的关系和资本的关系对人的压迫和统治,并将这一切异化的根源归于私有制。对于异化和私有制,马克思作了激烈的道义谴责,将之宣判为资产者剥削无产者的道德之恶,视为资本主义时代的原罪,表现出犹太先知以赛亚般的审判现实的精神气质。

　　对资本主义原罪的彻底审判和最终救赎便是共产主义,这是马克思未来关怀的终极目标。马克思在关于社会发展和人的发展的进步阶梯和历史图式中,对这一终极目标作出了理想设定。在《经济学手稿》(1857-1858)中,马克思将“人的依赖关系”称为“最初的社会形态”或第一大阶段,这时人对人处于直接依附状态,个人没有自由和独立,人的生产能力只是孤立地发展着;第二大阶段是“以物的依赖性为基础的人的独立性”,这时形成了普遍的社会物质交往,个人摆脱了对人的直接依附关系,但是却成了物的附庸和资本的奴隶,资本主义就是这种典型形态;第三大阶段就是“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为社会财富这一基础上的自由个性”,《共产党宣言》称之为“自由人的联合体”,“在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”,这就是共产主义。

　　在共产主义社会,商品、货币、资本退出历史舞台,人与人的关系不必通过商品和货币中介物发生,人从物的束缚下解放出来;阶级和私有制被消灭,人和他人、人和社会、人和自我完全处在和谐一致的状态。在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思说:“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃,因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有;因此,它是人向自身、向社会的(即人的)人的复归,这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。这种共产主义,作为完成了的自然主义,等于人道主义,而作为完成了的人道主义,等于自然主义,它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决,是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”可见,共产主义是一个实现了全部存在和自己本质的完全统一的状态,这一状态显然是完满的状态、理想的状态、最终的状态。

　　在基督教神学里,上帝一直被理解为存在与本质的合一,也是存在之真和存在之善的合一。除了上帝,没有其他任何存在物是二者的合一。上帝之国与尘世之国的界限也在这里。而马克思建立的共产主义正是这样的一个完满的事物,它将天国放到人间,将彼岸的完满变成此岸的天堂,是一个消灭了一切对抗的 “自由王国”。在此,对比一下尼采,二人虽然都激烈地批判基督教,都对现实世界持否定的态度和拯救的态度,具有鲜明的宗教情怀,但也存在明显的异质性。尼采批判基督教的彼岸追求是将生命虚无化,想要投入大自然的“永恒复返”,而在永恒复返这一“整体”中,矛盾、挣扎、罪恶、苦难不曾消失,而“哲人”或“超人”——真正体现权力意志和精神力量的人,正在于勇敢地承受全部的痛苦和重负。这种充满悲剧或悲壮精神的永恒复返状态与基督教的天国,这种承负罪恶和苦难的狄奥尼索斯精神与基督教以来世福音消解现世罪恶的精神气质,都是大相径庭的。相比之下,马克思要建立人间天国,在此,所有的冲突都得到克服,所有的不义得以战胜,人道与自然、个人与社会、自我与类之间彻底合解,自由与必然、存在与本质、现实和理想之间完全统一,这种终极完满的设定和追求更与基督教的天国品质相类似,而资本主义必然灭亡、共产主义必然胜利的宣告,更像是先知主义的预言,道出了犹太一基督教末世论的福音。

　　对此,洛维特评价道,解除了生存必然性的共产主义的自由王国是马克思描绘的一个“世俗的上帝之城”,“一个没有上帝的上帝之城”乃是马克思的 “历史弥赛亚主义的终极目标”。在他看来,《共产党宣言》首先是一个“先知主义的档案”、“一项判决”、一种对“行动的呼吁”,它坚持着“对人们希望的东西的某种信赖”,“《共产党宣言》所描述的全部历史程序,反映了犹太教一基督教解释历史的普遍图式,即历史是朝着一个有意义的终极目标的、由天意规定的救赎历史”。蒂利希也指出:“我们不能忽视马克思著作中的救世因素,特别是在他的较早著作中,我们听到现代世俗先知的声音……马克思作为一个犹太人,是在犹太人的持续的至福一千年的批判主义的传统之中。”

　　不过,这里想指出的一点是,马克思的共产主义和犹太弥赛亚主义、先知主义以及基督教末世论信念的联系,是深层和隐秘的,在马克思思想理论的背后有着深厚的宗教情怀,而在“显白”处却是反犹太一基督教、反宗教的。

　　三

　　如果说共产主义的确立是在深处与基督教的天国观念和历史救赎模式相交,反映出马克思隐秘的宗教情怀和末世论信念,那么,在如何实现共产主义的问题上, 马克思坚决地表达了批判宗教和否定宗教的显明态度。为什么会有此双重面相?这是因为,马克思的共产主义是一个尘世的上帝之城,不可能像基督教的天国那样, 依靠灵魂重生和基督救赎来实现,而完全是一个使现实“革命”化的进程。这种革命是一场世俗的批判,一场物质的批判,一场社会的批判。要实现这样的革命性批判,就必须进行宗教批判,因为宗教批判是尘世批判的前提。于是,宗教批判成为马克思的要求。

　　为什么说宗教批判是尘世批判的前提呢?这就涉及马克思的宗教理解。在《(黑格尔法哲学批判)导言》里,马克思比较集中地表达了相关思想。马克思接受了费尔巴哈关于“上帝是人的本质的异化”、天国的秘密就在人间的宗教解释,他写道:“一个人,如果想在天国这一幻想的现实性中寻找超人,而找到的只是他自身的反映……反宗教的批判的根据是:人创造了宗教,而不是宗教创造人。”在此基础上,马克思进一步将宗教里人与自己本质的分裂和异化,归结为世俗基础本身, 特别是社会的经济基础本身的分裂和异化。在马克思看来,正是由于资本主义经济剥夺了我们的劳动及我们的自我,并将之仅仅作为商品卖到富人手里, 宗教才剥夺了我们的全部本质送给上帝。宗教的异化基于现实的异化,是经济不幸、物质不幸的反映。宗教的存在意味着现实苦难的存在。

　　对于马克思来说,宗教一方面从根源上看是社会的苦难现实的反映,另一方面从功能上看也是在虚妄的幻想中对现实的逃离,对痛苦的慰藉。可是,它完全是一种无奈的表现,一种会带来更深灾难的麻醉剂。马克思的名句表达了这一思想:“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现,又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息,是无情世界的心境,正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。”在马克思看来,宗教虽然有消解痛苦的作用,但是,它制造幻觉,腐蚀生命,导致麻木。宗教使他们的目光向上朝着上帝,而他们真正应该做的是目光向下,关注自己现实物质处境的不公正。所以,马克思得出了革命的结论: “废除作为人民的虚幻幸福的宗教,也就是要求人民的现实幸福。要求抛弃关于人民处境的幻觉,就是要求抛弃那需要幻觉的处境。”“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说,从而也归结为这样的绝对命令:必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。”当整个世俗社会内部的分裂和对抗消灭了,人和自己的本质之间的异化也就克服了,这时,作为幻想的幸福的宗教也就不需要了。共产主义将是宗教消亡的时代,因为共产主义是人和自然、人和社会、人和自身的冲突全面而彻底的解决。

　　马克思的宗教批判和宗教理解,一方面包含着合理性的洞见,并由此产生了积极的影响。具体来说,马克思强调宗教与经济和社会现实之间的密切联系,发现宗教世界里包含的异化症状,以及宗教与受限制、受挤压的无助感之间的某种关联,揭示出宗教既表达着人类追求理想生活的愿望,又说明人类无法在现实世界实现自己的愿望这一“悖论”,它促使和激发了宗教研究深入地洞察社会的物质生活和精神生活之间的隐秘关系。在这方面,与马克思并称社会学三大奠基人的涂尔干和韦伯甚至西美尔等人,其宗教社会学的经典理论及其问题意识在不同的意义和向度上都受到了马克思的影响和刺激。更有意味的是,马克思从社会功能方面对宗教耽于天国、逃避现实的批判乃是着眼于人的解放,特别是人的社会解放的目的,提出了一种符合启蒙运动以来欧洲人文主义的基本理想的社会生活方式,而这一社会生活方式与基督教人文主义的社会理想之间并不相抵。事实上,马克思对劳动阶级非人化的生活状态的揭露和同情,对20世纪基督教人文主义的自我更新产生了积极而深远的影响,如巴特、朋霍费尔、蒂利希、布尔特曼、尼布尔以及社会福音派等,都对当代人的生存状况给予了深刻的关注和揭示。蒂利希在评价马克思的宗教批判时说,马克思对于资本主义社会的批判具有极大的重要性,如果基督教神学家谈原罪却不知社会异化问题,那么,就不能落实一种真正的人文主义理想。此外,布洛赫的希望神学,特别是拉丁美洲的神学家们更是运用马克思主义的范畴和方法,发动了一场抗议经济不平等的“解放神学”运动,其代表人物伯尼诺 (Bonino)的《基督徒与马克思主义者》一书便是基督教与马克思主义联姻的产物。由此可以发现马克思主义与基督教在当代进行对话的可能性。

　　另一方面,检视马克思的宗教观还可以看到,马克思基于经济一政治利益的阶级冲突,为了社会革命和社会解放的目的,着重从社会功能的角度来解释宗教,即使这样,也只是对宗教作为与经济基础相对的上层建筑而呈现出来的某些社会意识形态功能感兴趣,并以一种道义审判的态度对待之,而对于宗教作为一种历史文化现象、作为一种生活的信仰系统的全部意义和全部功能未给予真正充分的关注和研究。这使得马克思的宗教理解充满了道义论批判的色彩,以致在马克思的视野中, 宗教作为一个庞大而复杂的独立系统的意义消失了,而被完全归结为社会经济异化的产物,不免带上了“化约论”的特点。

　　需要指出的是,马克思的宗教批判在关注和强调个体生存的社会维度时,过分乐观地消弭了社会存在和个体存在之间的距离和差别,致使个体生存的空间意义和内容被社会生存所吞没。在马克思看来,正是由于人和自然、人和社会、人和人处于对抗之中,并以经济冲突和阶级对抗的形式尖锐地表现出来,才有以天国的幻想来消解现世的苦难的宗教需要。一旦人间从必然王国跨入了自由王国,共产主义彻底消灭一切不和谐,宗教自然也就失去了存在的必要。马克思将彼岸的天国变成世俗的上帝之城,将基督教的末世论信仰颠转为现世的乌托邦,作为一种未来美好的理想,在一种无限的意义上引导人们的幸福追求,这也是共产主义信念的积极意义,同样也是任何一种美好的乌托邦理想的意义所在。而在整个历史的进程中,社会、国家、民族、群体等等,无论如何都不可能和个体之间的存在意义完全重合。社会的制度安排越合理,社会的伦理秩序越正义,越能为个体生存提供有尊严的生活空间,然而,无论如何,它也不可能解决个体生存世界的一切问题。诸如情感、心灵、精神、信念、生命等各种意义要素,它们不能被归结在一种社会的尺度下予以整合乃至化约,相反,它们本质上属于和社会空间不同的个体心性空间;这些问题不属于社会问题,而属于生命本身的问题,属于情性本身的问题。正是在这里,宗教拥有了自己存在的天地和意义。因此,怀特海说,宗教主要是人内在生命的一门艺术和一套理论,而并非主要是一桩社会事实。宗教的意义在于,它的关心不囿于一方一处,关心的是作为整体的世界,即突破了社会意识的藩篱,具有了世界意识。可是,当马克思将个体生存完全等同于社会生存时,宗教的空间也就在马克思的视线里消失了。

　　在今天,我们应该敞开马克思主义的宗教视野,不仅从实践的角度使马克思的社会批判和社会理想与基督教人文主义的社会关怀相协,而且从更全面、更学理的角度研究和把握人类的宗教生存及其意义。

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